Vilket argument skulle få mig att ändra politisk åsikt?

[Uppdatering: Jag har behövt tänka om det här argumentet och jag är inte längre säker på att det är giltigt. Moralen jag lägger fram här skulle få effekten att om det tog, säg, 1000 år att komma så nära målet som möjligt i frihet, men bara 900 år med ofrihet, så skulle det senare vara mer fördelaktigt även ifall ofriheten är väldigt obehaglig. Det är ett skäl nog att vara emot det. Men dessutom så förutsätter argumentet här att en individs egenvärde är lika med noll relativt mitt (tidigare, men ändå) mål. Om egenvärdet är noll innan alla sjukdomar kan botas, varför bry sig om några generationer till kommer födas och dö? Det verkar inte följa med den moraliska principen om att behandla likar lika.]

If someone else is going to the trouble to argue with you, then you should offer up your most important reason for rejection first - something that will make a serious dent in your rejection, if cast down - so that they aren't wasting their time.

- Eliezer Yudkowsky, Logical Rudeness

I en debatt borde man berätta vilka ens viktigaste anledningar bakom en viss slutsats är, så att debatten handlar om de mest relevanta frågorna. De viktigaste argumenten man har för en sak är de som, om de visade sig vara falska, skulle få en att ändra åsikt. Det är de som ens intellektuella ramverk bygger på.

Eftersom ens intellektuella ramverk är sammanknutet och beroende på flera olika idéer borde man även ha rätt bra koll på hela ens världsbild och vilka som är de viktigaste punkterna i den.

Så, för att hjälpa till med att göra den allmänna debatten bättre, vilka är då de viktigaste argumenten jag har för min politiska världsbild, för de lagar och regler jag står bakom? Eller, per definitionen ovan, vilket argument skulle få mig att ändra min politiska åsikt?

Om inte libertarianismen, som system skulle göra det, så ställer jag mig bakom det system som snabbast eliminerar krig, fattigdom, sjukdomar och annat elände.

Låt mig vara lite mer specifik. Jag tänker mig ett tillstånd av "moraliskt lugn", där ingen drabbas av  dödliga (men också rejält skadliga) sjukdomar och andra olyckor som man i framtiden skulle kunna undvika, och att alla har det rätt okej. Att ingen drabbas är nog inte möjligt, så tänk istället på en sådan situation där dessa olyckor är minimerade så bra som det går. Den ideologi som är snabbast på att leda fram till en sådan situation, där de värsta plågorna inte längre existerar eller är minimerade, den tänker jag mig är värd att följa. Det kan göras än mer specifikt genom att gå in på hur mycket mer jag värderar att livslängden ökar med 50 år gentemot att hundra tusen människor inte dör i ett krig. Sådana avvägningar har jag inte gett mig in så mycket på - det är mindre viktig moralisk kunskap - men i princip står jag för att maximera antalet lyckliga liv (vilket också går att beskriva närmre, men nog om det).

Så, det är det politiska mål jag tror att frihet uppnår bäst. Vilka är då de, för mig, viktigaste argumenten för att det stämmer? Vilka fakta, vilken teori, vilken världsbild vilar min övertygelse på här? Här är de två viktigaste:

1. Det absolut viktigaste argumentet är möjligheten till att kunna experimentera, att kunna pröva olika sätt att samverka och interagera med andra för att uppnå de allra viktigaste målen man har. Denna möjlighet är en essentiell del av rätten till självbestämmande. Men, om det visade sig att ett frihetligt system på något sätt inte skulle leda till att folk experimenterade, eller att folk inte lärde sig av experimenten, att kulturen inte utvecklades och blev bättre, då är det argumentet meningslöst.
2. Det andra argumentet bygger på samma teoretiska grund som det ovan, så jag tror att om jag har fel om ovanstående då borde min världsbild vara så osäker att jag inte kan lita på det här heller. Nåväl, argumentet är att fria samhällen är otroligt dynamiska, att folk har de bästa incitamenten för att producera där och att folk kan ingå samarbeten för att lösa allmänningens-dilemma-typ-problem. Samt att stater är relativt sett sämre system för att lösa sådana problem på.
   
   Min världsbild här bygger på en massa litteratur jag läst, speciellt vad jag läst om hur vi fungerar som människor och hur marknader och politiska system fungerar. Den här litteraturen (ett axplock som behöver uppdateras) ligger också bakom synen för första argumentet. Vilken teori är mest avgörande? Teorin om prissystemet och koordination på marknaden, skulle jag nog säga. Efter det, att vi människor är bra på att samarbeta i en fri miljö. Och om de båda politiska motsvarigheterna, reglering. Alltså, koordinerar staten saker bättre än ett fritt samhälle då är den att föredra. Så, om jag har fel om hur incitamenten på marknaden och inom politiken ser ut, och de är mycket bättre inom politiken, då skulle jag ändra åsikt.

Det här var inte så tydligt som möjligt, men det är nog bättre än inget alls. Innebär detta då att jag inte lägger någon vikt på andra moraliska frågor över huvud taget? Nej, men det är bara det att om jag skulle bli övertygad om att jag har fel i att frihet är värdefullt för att det är skönt att kunna få styra sitt eget liv, då skulle jag fortfarande stötta frihet för att det leder till ett bra resultat.

Varför jag är optimistisk för frihetens framtid

Vissa i frihetsrörelsen är pessimister. De tror att vi kommer gå mot ett mer reglerat samhälle och att inget samhälle kommer att bli fritt på kanske femtio år eller mer. Jag är, å andra sidan, en optimist. I detta inlägg tänkte jag ta upp några sociala trender som borde få alla att bli optimistiska.

1) Diversifierad media. Samhället har gått mer och mer åt att det finns en otroligt varierad flora av media som berättar om dagsaktuella händelser utifrån sitt egen verklighetstunnel. Som exempel, se alla bloggar som propagerar för helt skilda politiska, etiska och epistemologiska perspektiv - ex. Apostlagärningarna29, SD-TV Sverigedemokraterna och Radio Kommunist. Till skillnad från förr när typ alla såg/hörde allt som fanns på en media-kanal är konsumtionen mer utspridd nu. Ingen ideologi kommer längre att kunna hänvisa till sociologiskt specifika verklighetstunnlar som alla vet, och ju mer osäkerhet det finns inom politik desto mindre orimlig tycks nog många alternativ vara. Förutom kanske till de verklighetstunnlar som verkar ha ett genuint allmänintresse, som vetenskapstunnlar och bra humor, och de är ju bara bra att de sprids.

Se även Ryan McMaken som diskuterar en liknande poäng.

2) Vetenskap och rationalitet stiger i socialt värde. Vetenskapens logik pekar på att frihet är bra och fler och fler kommer nog att erkänna att vetenskapen är verkligt värd att ta hänsyn till när man skall avgöra grundläggande frågor i politik, som om individen borde ha rätt att gå ut ur staten eller inte. Detta för att fler och fler håller med om att vetenskap är en fantastisk process.

3) Bättre kommunikation för frihet. Kolla in Milton Friedmans dokumentär Free to Choose som var typ den enda ordentliga genomgången av det ekonomiskt liberala perspektivet i ett lättillgängligt format under en väldigt lång tid. Numera har vi Internet och det finns jättemånga dokumentärer som tar upp samma poänger men på ett annorlunda sätt. Och, Free to Choose finns fortfarande kvar. Detta innebär att utbudet av liberal propaganda har utökat enormt och vi som är intresserade av att sprida idéerna kan se ganska väl (antal views på Youtube exempelvis) vilken sorts resonemang som bäst fungerar för att övertyga andra om något. Och, som David Eagleman påpekar, när väl en bra idé finns på nätet kommer den nog inte att försvinna. Och det kommer så många nya saker hela tiden! Bilden ovan, som är en väldigt vacker metafor för vad anarki är, hittade jag på Anarcho-Capitalisms sida på facebook, och de ger ut en bild varje dag ungefär.

Även vi i Sverige blir bättre, se anarkokapitalism.se.

4) Bättre kommunikation för ekonomi. Exakt samma punkt som ovan gäller för rent ekonomiska teorier och ju mer beläst någon är i ekonomi desto mer liberala åsikter verkar denne som regel ha (enligt Bryan Caplan, fast jag har glömt var han tar upp det). Det finns helt klart undantag för detta, men ju fler som läser ekonomi desto troligare blir det att någon läser Frederic Bastiat eller Murray Rothbard.

5) Bättre kommunikation för all kunskap. Kort och gott, all kunskap magasineras på nätet och paketeras för att folk skall kunna komma åt den och sprida den vidare på ett bekvämligt sätt.

6) Frihet ökar globalt i världen. Ekonomisk frihet är inte allt, men de framgångar som världen haft de senaste trettio åren vinner nog mot att staterna också minskat friheten på vissa ställen. Visst, droger har blivit kriminaliserade i Sverige under den perioden, men globalt sett verkar åtminstone cannabis ha blivit lagligt i många delar av världen. Och numera så diskuterar ju även folk på Aftonbladet om det inte vore dags att ha en allvarlig diskussion om huruvida mdma borde legaliseras.

7) Mer forskning om anarki. 1950 fanns det i princip inget skrivet om anarkokapitalism förutom vad Gustave de Molinari skrivit för hundra år sedan. 1980 hade Murray Rothbard, makarna Tannehill och David Friedman fått ut sina grundläggande texter. Sedan dess har det skett otroligt mycket i historia och rättsekonomi av bl.a. Bruce L. Benson, Edward Stringham, Peter Leeson, Christopher Coyne och en massa andra ekonomer. Litteraturlistan är numera enorm!

8) Frihetsrörelsen blir större. Nyliberalismen hade visserligen en uppsving under 1990-talet men dess idéer fick inte riktigt ett fast fotfäste. Men från år 2000 och framåt har det skett en hel del utveckling. Här i Sverige startades Liberala partiet år 2004 och Ofuss startades 2011; det finns alltså tillräckligt många frihetsvänner här för att två helt radikala föreningar skall kunna hållas igång. För kanske fyra år sedan hade den största anarkokapitalistiska gruppen på facebook ungefär 2500 personer som gillade den, nu finns det 8600 som gillar den. Ännu mer uppmuntrande, The Independent Institute, som gav ut Bruce Bensons The Enterprise of Law, har drygt 175 000 personer som gillar deras fb-sida.

9) Teknologisk utveckling gör frihet enklare. Bitcoin, kryptering och fristäder gör det lättare att fly undan staten idag. Skriver mer här.

Lägg även till att vi håller på att gå igenom en filosofisk revolution i hur vi ser på oss själva, som individer och människor, så är möjligheterna väldigt bra. Så, totalt sett tycker jag att framtiden ser ljus ut!

En libertariansk samhällsvision

Som många andra har jag en vision om vilket sorts samhälle jag vill leva i. Här kommer först ett argument om varför frihet är önskvärt, därefter en grov sketch av hur ett samhälle där frihet (men också andra värden) respekteras fullkomligt skulle se ut och sedan en diskussion om hur detta samhälle liknar samt skiljer sig ifrån Robert Nozicks vision i Anarki, Stat och Utopi, som varit en inspirationskälla för mig.

Varför frihet?

Jag önskar att alla människor kunde ha det så bra som möjligt eller uppnå de mål de anser är viktiga. Alla som vill ha det bra, eller uppnå något annat viktigt mål som kanske innebär att man uppoffrar sitt välmående, måste ha möjlighet att fullt få utnyttja sin tanke-, rörelse-, yttrande- och handlingsmakt* för att uppnå det här målet. Det är dock fel att låta den här makten gå ut över andra individer, som, likt en själv, också vill söka efter något viktigt mål här i världen. Den första begränsning på ens makt, som borde vara rimlig för alla individer, är att alla har samma begränsning på hur man utövar sin makt. Begränsningen måste alltså vara lika för alla individer; om begränsningen är en regel måste alla individer följa den. Regeln som alla måste följa blir därmed att man skall få åtnjuta största möjliga makt över sig själv och andra som är kompatibel med att alla andra också får göra detta.

Alltså, det man får ha är frihet; rätten att göra precis vad man vill så länge man respekterar andras lika rättighet. Uttryckt från det andra hållet: varje individ är förhindrad från att utöva makt över andra människor, annat än för att förhindra att de utövar makt över en själv.

(Det finns andra argument till varför frihet är viktigt, som är kompatibla med det här moraliska argumentet.)

Frihet är därmed ett självklart värde som följer ifrån det uppenbara värdet av att kunna uppnå sina mål och den moraliska sanningen att likar bör behandlas lika. Frihet har därmed inte ett absolut värde, men väl ett starkt prima facie värde; det är på förhand uppenbarligen bra, men det kan finnas något bättre. Ifall det finns något bättre borde man söka det istället, men det går inte att bara acceptera vissa politiska påbud eller förbud som rättfärdigade. De måste bevisas vara det innan man får lov att begränsa någons frihet.

Det finns dock vissa områden där det är oklart vad den här principen innebär - som var gränsen skall dras för farliga aktiviteter som kan orsaka skada för andras person eller egendom - men dessa tror jag kan lösas med tid och frivilligt experimenterande. De politiska institutioner som jag tar upp nedan borde kunna vara lämpliga för sådant experimenterande - samt för att hitta samhällsregler som är bättre än bara frihet. Hur ser denna samhällsstruktur ut då?

En grov sketch av ett ramverk för en utopi 

• Alla som vill vara fria, skall få vara det.

Detta uppnås genom territoriell och extra-territoriell secession. Det kan finnas stater, som kan få upprätthålla vilka regler som helst, men de regler som går bortom frihetsprincipen är inte nödvändigtvis bindande. En person skall kunna avsäga sig sin stats lagar direkt, kunna leva kvar på den plats där han är utan att vara bunden till dessa orättfärdigade lagar. Detta gäller såväl personer som blivit dömda enligt en orättvis lag eller blivit tvingade in i någon sorts statligt arbete (som soldat eller annan arbetare).

Det här låter säkert något främmande för de flesta. Kom ihåg att det jag skriver om är hur jag önskar att världen skulle vara, och jag förväntar mig inte att den kommer att kunna bli såhär fri på ett bra tag. Men, principiellt borde det inte vara något besvärligt att göra detta, om det redan finns ett stort antal människor som redan brutit sig ut ur sina stater. Dessa skulle då kunna förhandla med den stat som upprätthåller ett kriminellt styre, och utlova en belöning ifall de erkänner någon människa som fri. Detta skulle vara något andra föreningar borde satsa på att göra idag; internationella humanistiska föreningar borde exempelvis kämpa för att ge iranska homosexuella asyl i sitt eget land från sin stat.

Nu har jag gått lite händelserna i förväg, med att prata om föreningar för utbrutna medborgare. Vad jag tänker på är att även om man inte lyder under en annan grupp människor vill de flesta nog ingå i någon politisk förening som kämpar för mål de bryr sig om. Ett mål vore då att hjälpa alla andra individer att bli fria. Men de skulle också kunna sprida information.

• Alla som inte vet om att frihet finns, kommer vi libertarianer att försöka nå för att informera om den. Detsamma för alla som inte känner till för- och nackdelarna av att leva fritt.

Här använder jag ordet libertarian väldigt brett. Jag tänker mig att om man stöttar idén om frihetligt utträde/secession, men sedan vill leva med andra enligt lagar som inte respekterar frihet, så är det ens frihet att göra det med. Iaf, angående punkten är det viktigt att se till så att alla har möjlighet att göra ett informerat val för att kunna leva i frihet. Nästa två punkter tror jag talar för sig själv.

• Inga auktoriteter. Jag vill hjälpa till att sprida idén att det är dålig stil att acceptera ett påstående bara på någon annans sociala auktoritet, vilket även inkluderar vetenskapsmän. Och speciellt dem skulle jag säga. Eftersom de troligtvis har rätt kommer folk nog att vara extra benägna att hålla med dem. Det skulle nog vara fördelaktigt att leva i en värld med flera olika auktoriteter än bara en, och med en massa personer som vägrar acceptera någon auktoritet över huvud taget.
• En viktig punkt är frågan om barnen. Här har jag inte några helt genomtänkta åsikter, så det här är något av en skiss. För det första så har föräldrar inte någon absolut rätt till att ta hand om sina egna barn. De har ett väldigt starkt prima facie rätt till det; det var deras beslut att skaffa ett barn, modern bar barnet, det är deras barn och de kommer att älska barnet (i de flesta fall). Frågan som är viktig är när andra människor har rätt att inskränka en eller båda föräldrars rätt att uppfostra barnet. Skäl för att göra det är enbart misskötsel av barnet, som i att föräldrarna slår barnet, misshandlar henne/honom fysiskt eller psykiskt. En grov tumregel är att barnet skall vara någorlunda självständig och kunna passa in sig i samhället. Som sagt är detta väldigt grova tumregler, och jag kan tänka mig att vissa skulle vilja tolka de till att förespråka statligt tvång. Det är dock ett skämt, och i de fall där staten tvingar barnen till något är det inget vi kan göra något åt. Än. Det jag tänker mig att man gör, ifall dessa grova regler är vettiga (jag har som sagt inte tänkt igenom frågan helt och hållet), är att det är en fråga som ens likar får bestämma.

När jag ser tillbaka på vad jag skrivit (det var för två månader sedan) är det inte bara en utopi för en fullständigt fri värld som jag skriver om, utan också en väg dit. Huruvida det är den mest optimala frihetliga strategin vet jag dock inte.

Säg då att runt 60% av världens invånare är libertarianer och väljer att bosätta sig i nya länder, bryter ut vissa stater från dagens, och att vi upprättar ett internationellt rättsväsende för libertarianer enligt marknadslagens form. Om vi har tur kanske världen utvecklas i den här riktningen och har nått dit om 50 år. I det här läget kan man nästan säga att alla som vill ha frihet, kan få det.**

En av mina inspirationskällor

Min samhällsvision fick hjälp till formen av Robert Nozick och hans bok Anarki, stat och utopi. I den tredje delen av den här boken beskrev han hur en minimal stat, nattväktarstaten, skulle kunna utgöra den politiska strukturen, inuti vilken folk skulle kunna skapa sina egna minisamhällen. Tanken var att en stat som enbart skyddar folks liv, frihet och egendom - som ser till att ingen misshandlar, stjäl ifrån, våldtar, mördar någon eller annars kränker någons individuella rättigheter - skulle vara grunden för alla möjliga former av samarbete mellan människor. Eftersom vi alla har olika mål med livet vore det ju bäst ifall alla kunde välja fritt, tillsammans med andra, hur man ville leva.

Mer konkret tänkte sig Nozick att alla fick ingå i frivilliga föreningar med andra, vilka som helst, och att folk då skulle se vilka alternativa samhällsformer som fanns tillgängliga och skulle valt den som passade denne bäst. För något snarlikt historiskt exempel, se hur det var med föreningskulturen, de olika "utopiska" och anarkistiska samhällena i USA runt år 1900. Vad som fanns var valfrihet, om än i något begränsad form, mellan olika sätt att leva under en relativt frihetlig regim för vissa. Som med andra visioner kan det vara svårt att hitta ett perfekt historiskt exempel, men det är värt att kika lite på vad som kommit tidigare och de närmsta liknande exemplen man stöter på.

Denna utopi fann jag otroligt tilltalande när jag läste om den, den kändes verkligen intuitivt rätt, och känns fortfarande det. Frihet för alla som vill ha det, och även de som inte ville ha frihet kunde få leva med någon som bestämde över dem (om de kan övertala någon om det). Alltså, den här visionen skulle inte hindrat sossar eller miljöpartister att leva i ett samhälle där de sätter upp speciella regler som de alla går med på att följa, och som där hindrar folk från att, exempelvis, köra stadsjeepar, anställa folk till en lön lägre än 120 kr/h eller sälja sexuellt utmanande litteratur. För de själva skulle de kunna få ha vilka regler som helst, som de verkligen vill ha, men alla andra, om det så bara är ett hundratal, skall slippa få leva under deras styre. Det är i en sådan här värld, med alla möjliga frivilliga politiska institutioner, som jag vill leva i.

Mitt ramverk för en utopi skiljer sig åt från Nozicks i två avseenden.

1. För det första delar jag inte Nozicks moraliska eller ekonomiska syn på hur de polycentriska (anarkistiska) vs. de monocentriska (stats-) samhällena är och fungerar. Nozick missförstår skillnaden mellan polycentrism och monocentrism, då han tänker sig att det rättssystem som jag och andra ankor förespråkar skulle vara ett monocentriskt system. Alltså, han tänkte sig att ett anarkistiskt rättsystem skulle vara en stat. Kanske är det fel att säga att han missförstår skillnaden, men jag skulle säga att han använder ordet stat sub-optimalt. Men, han missförstår även ekonomin bakom marknadslag, vilket jag visar här, där jag även diskuterar de epistemologiska problemen med att ha ett våldsmonopol; det verkar helt enkelt inte speciellt troligt att en bestämd organisation från nu och för all evig framtid kommer att vara bäst på att hitta svaren på någon lösning.
2. Jag tänker mig att det inte bara krävs organisationer för att upprätthålla lag och ordning för att få en stabil utopi, utan det krävs även andra, minst lika viktiga, institutioner för att sprida information, tillhandahålla nöjen, skapa äventyr, förbättra produktionsprocesserna och i allmänhet göra världen mer trivsam.

Sammanfattat: Marknadsanarki verkar mer säkert än en nattväktarstat och mitt ramverk inkluderar några fler detaljer än Nozicks. För ett teoretiskt ramverk står jag närmre Randy Barnetts The Structure of Liberty.

* Det här med ord är besvärligt ibland. Makt används oftast i liberala kretsar som att man har kontroll över någon annan individ. Frihet innebär att man har rätt att bestämma över sig själv och sin egendom, men inte över andra. Men för andra innebär frihet just möjlighet att göra saker, vilket man kan kalla för kontroll eller makt. Den här indelningen av orden är inte riktigt optimal. Här använder jag ordet makt som just makt att göra vad som helst, och frihet som den makt som är begränsad av en princip som alla.

** (EDIT 7/12 2012) Detta skulle kräva att de resterande staterna som finns är väldigt små och att det är väldigt lätt att flytta från den stat man växte upp i till ett helt fritt samhälle. Sedan skulle nog de här staterna som blir kvar behöva helt ändra sin politik - till att bli helt öppna, exempelvis - så att de inte utgör något hot för framtiden. Idealfallet för min del skulle nog vara att, om det fanns några stater kvar, så är de lika stora som vatikanstaten (med ett inflytande proportionerligt med dess storlek). Fast, om människan verkligen förbättras och når högre höjder av förståelse har jag svårt att se att folk känner någon nostalgisk känsla till de vidriga och känslolösa system som idag kallas stater, så att de vill fortsätta leva under dem.

Framtiden är vår

Det här inlägget är kort och vad jag vill förmedla är också det. Det här är ett, så kallat, fylleinlägg. Men jag skulle formulera samma poäng även om jag vore nykter; det är bara det att jag inte finner...rätt tillstånd att säga detta. Det jag tänkte säga här är ganska kort och koncist. Och det är detta:

Vi har rätt, överlag, och vi borde sörja rejält att alla andra inte också känner samma känsla för att behandla andra lika. Och med att "vi har rätt", menar jag att de framtida vetenskapsmännen kommer att kunna se tillbaka på alla påståenden som sagts och bedöma dem efter deras sanningshalt, och komma fram till att de libertarianska påståendena om staten och samhället stämmer bättre överens om hur samhället fungerar än någon annan teori,
 

Vi har rätt. Ett fritt samhälle är mer fredligt, mer produktivt, och mer vänligt än ett etatistiskt. Alla som tror det motsatta har inte läst tillräckligt mycket teori eller empiri. Hur skall man övertyga dessa? Ingen aning, men den som lyckas är värd all belöning som rationella medmänniskor skulle vilja ge till dem.

I vilket fall, vi kommer att lyckas visa vad som är det rätta. Nåja... Det är en klen tröst för mig just nu. Men det är en trevlig tanke för 20 år framåt, när minst ett fritt samhälle kommer finnas.

Frihetliga och liberala USA?

I en debatt om privatiseringar av vissa av dagens statligt styrda verksamheter eller en liberalisering av någon reglering, så är det inte omöjligt att någon argumenterar emot detta genom att hänvisa till läget i USA. Argumentet bygger på en uppfattning om att den debatterade verksamheten i USA är oreglerad eller att den är så gott som fri, samtidigt som man kan peka på uppenbara problem där. Huvudexemplet som dyker upp för detta är den amerikanska sjukvården, vilken många svenskar uppenbarligen tror är oreglerad och utan statligt stöd. Men det finns även vissa som menar att det amerikanska samhället överlag är så liberalt att vad man än diskuterar så fungerar det att hänvisa till något negativt som händer i USA, som ett perfekt motargument mot alla liberaliseringar.

För ett exempel ta det här inlägget från Flashback:

I ett liberalt samhälle (inbillar jag mig) att man strävar efter en helt privatiserad sjukvård. ...

En sak jag ofta fått höra är att det i USA ofta fungerar så att om någon genomgått ett dyrt medicinskt ingrepp och det sedan visar sig att denne inte kan betala detta genom försäkring etc., så tenderar många läkare att helt enkelt lägga till ett antal tusen dollar på räkningen bara för att de kan. Den som tvingas betala detta skulle självklart kunna överklaga och gå till domstol, men nu är det ju så att denne såklart inte har så gott om pengar, och ofta vågar man då inte ta risken att förlora i domstol och tvingas betala kostnaderna, och blir istället skuldbunden i resten av livet. Hur ser liberaler på denna "bugg" i systemet, som många påstår inte skulle kunna ske i ett socialistiskt samhälle eftersom sjukhuset då inte har något privat vinstintresse?

Varför tog författaren till inlägget upp USA, av alla länder? Därför att denne utgick ifrån att det amerikanska systemet är detsamma som det liberala systemet. (Och liberal, på flashback, betyder libertarian.) Och den här uppfattningen har uttryckts mer tydligt i andra inlägg:

USA är väl ändå ett praktiskt exempel på hur ett libertarianskt sjukvårdssystem skulle funka i praktiken? "USA har dock en sjukvård som inte är finansierad av staten, men dock reglerad... så det går väl bra som exempel... [på ett libertarianskt sjukvårdssystem].

USA är ett praktexempel. [På ett extrem-liberalt samhälle.]

Ett annat bra exempel på denna förutfattade mening kommer ifrån den anonyma insändaren som menade att USA var en nattväktarstat (samt moderaternas önskemål). Denna uppfattning uttrycks dock inte bara av svenskar som skriver på internetforum. Även en doktor i filosofi, Ernest Partridge, kan kläcka ur sig sådant fantastiskt nonsens som att det amerikanska samhället visar hur ett libertarianskt system skulle fungera:

In contrast, a libertarian (unregulated “free market”) economy is minus-sum game in the extreme: few winners, a great many losers. As we are discovering in the United States today.

Vilket han, som förväntat, inte har något som helst bevis för.

Frihet i USA
Men, hur är det då egentligen? Hur fritt är USA? För att få en överblick kan det vara värt att kolla in hur ekonomiskt fria de är där, vilket inte säger allt om frihet (och kanske inte speciellt bra heller), men det hör ju att göra med de frågor jag tagit upp. Nedan kommer tabeller om hur fritt Hong Kong, USA och Sverige har varit sedan 1970, tagna från The Fraser Institute. (Kolla även in den här kartan från Cato Institute.)


Så, mellan 2000-09 så hade dessa tre ekonomier, i en genomsnitt en ekonomisk frihet på:

Hong Kong: 8,91
USA: 8,1
Sverige: 7,33

Alltså var det ungefär lika stor skillnad i ekonomisk frihet mellan Sverige och USA, som det var mellan USA och Hong Kong. Och i Hong Kong tar fortfarande staten mer än en tiondel av välståndet, vilket är långt ifrån vad en nattväktarstat skulle ta. Alltså, själva idén att USA är ett liberalt utopia, eller kapitalismens Mecka, stämmer inte. Ett sådant samhälle skulle ha en ekonomisk frihet på runt 9,9-10. USA är längre bort från en helt fri ekonomi än vad Sverige är från Hong Kong.

Sjukvård: reglerat och subventionerat
Men sjukvården då? Michael Moore klagar ju på den, då måste den väl vara någorlunda fri? Långt ifrån. För att ta några exempel:

• Amerikanska staten står för mellan 45% och 56,1% av alla utgifter på sjukvård. 1990 var det 41,8%. (Svenska staten lägger ned ca 72-82%.) En del av pengarna går till deras Medicaid (för familjer och individer med begränsade resurser och är i någon utsatt kategori) och till Medicare (en obligatorisk sjukvårdsförsäkring för alla över 65 år).
• Systemet med sjukhusförsäkring via arbetsgivare kom till genom och uppmuntras av statliga regleringar.
• Delstaterna kräver att försäkringsbolagen ger ut försäkringar som måste täcka ett antal sjukdomar och medicinska procedurer (som alla inte löper lika stor risk att få eller behöva). Här är de som fler än 40 delstater kräver av försäkringsbolag: Alcoholism, Breast Reconstruction, Diabetic Supplies, Mammogram, Maternity Stay, Mental Health Parity, Chiropractors, Optometrists, Psychologists. Det finns kanske 120-150 sjukdomar och procedurer som täcks av färre än 40 stater.
• Staten reglerar vilka som kan vara läkare och vilken medicin som får ges ut.

Alla dessa regleringar tenderar att skydda konsumenterna från sjukvårdskostnaderna, vilket tenderar att leda till ökade kostnader. Vidare har "försäkringssystemet" förstörts då folk numera försäkrar sig mot småskador man drabbas av relativt ofta - samt en massa åkommor de inte nödvändigtvis riskerar att få eller lätt kan skydda sig mot - istället för att försäkra sig mot stora skador som inträffar relativt sällan.

Som Wikipedia säger: "[h]ealthcare is subject to extensive regulation...". Så, nej, USA:s sjukvård är varken privat eller oreglerad.

Andra inskränkningar i friheten i USA
På sina ställen är man friare i Sverige än vad man är i USA. Exempelvis är Sverige bland de friaste länderna som finns vad gäller pressfrihet, medan USA är det 20:e friaste landet. Detta enligt Reporters Without Borders. Nu är ju inte situationen optimal här i Sverige - exempelvis när staten mörklägger vissa av sina handlingar. Min poäng här, och i de andra exemplen nedan, är att visa hur friheten inskränks i USA.

Ett närliggande område är fotograferings- och inspelningsförbud, som kanske har räknats in i indexet ovan. I Sverige har vi ju nästan total frihet att fotografera vad som helst; de tillfällen då lagen förbjuder gäller platser där det är tydligt skyltat om att det är förbjudet. Men i många delstater i USA är det förbjudet att spela in polisers beteende. Ta en titt på följande klipp för att se hur långt och alldeles galet det gått i USA:


När det gäller de flesta frågor om polisstat verkar USA vara många gånger värre än den svenska staten (men det kan bero på att jag har dålig koll på den svenska).

I Sverige så finns det, enligt Högskoleverket, 36 yrken man måste ha blivit godkänd av staten, på något sätt, för att få utöva. Jag har inte hittat en direkt jämförbar siffra, men enligt en artikel skall 29% av arbetskraften behöva en licens för att utöva sitt yrke. Se mer på Mises Wiki och en artikel från CEE.

När det gäller barns rättigheter är USA mycket mer kränkande än Sverige. Se rapporten A Violent Education: Corporal Punishment of Children in U.S. Public Schools från ACLU:

In this 125-page report, the ACLU and Human Rights Watch found that in Texas and Mississippi children ranging in age from 3 to 19 years old are routinely physically punished for minor infractions such as chewing gum, talking back to a teacher, or violating the dress code, as well as for more serious transgressions such as fighting. Corporal punishment, legal in 21 states, typically takes the form of "paddling," during which an administrator or teacher hits a child repeatedly on the buttocks with a long wooden board.

Många skolor i USA liknar för övrigt fängelser, med patrullerande poliser och metalldetektorer vid ingångarna. Se The War on Kids, bl.a. (trailer), som tar upp en massa andra galenskaper också, som hur ofta unga arresteras av polisen för helt idiotiska saker.

Jag tror jag kan fortsätta hitta fler exempel, men det skulle ta alldeles för lång tid. Jag avslutar med en nyhet som jag precis hittade via Libertarian News, en sorts nyhet som kan ses som representativ för läget i USA:

12-Year-Old Arrested For Not Wearing Helmet at Memphis Skatepark

A Memphis boy is shaking his head and preparing for a court date, after he was arrested for skateboarding without a helmet. ...

According to cell phone video taken at the scene, the officer can be heard saying, "I will be arresting every time I come by. I will be arresting somebody, whoever is not wearing a helmet." ...

Currently, Memphis doesn't have a law requiring helmets at the park. An MPD spokesperson declined to comment on the officer's actions, but did tell abc24.com Faulhaber was arrested for criminal trespassing. He was issued a summons to appear in juvenile court.

Argument för frihet: Argumentationsetik

När vi diskuterar tar vi för givet - antingen explicit, men oftast implicit - en del saker om oss själva och om den eller de man pratar med. Enligt argumentationsetiken, eller diskursetiken, utgår vi även ifrån vissa moraliska antaganden när vi ingår i en debatt. Att argumentera innebär enligt denna filosofi att man accepterar de moraliska regler som är nödvändiga för att just kunna argumentera. Enligt den tyska filosofen Jürgen Habermas, som tillsammans med Karl-Otto Apel utvecklade diskursetiken, gäller detta inte bara argumentation mellan en eller flera individer, utan även en diskurs, alltså den samhälleliga process där väldigt många personer vid olika tidpunkter argumenterar för att nå fram till sanningen.

Grunden i denna moralfilosofi är alltså att alla som diskuterar förutsätter vissa moraliska regler, då dessa krävs för att en argumentation eller diskurs skall fungera. Tanken är sedan att dessa moraliska förutsättningar vi sätter för en debatt är universella för allt mänskligt agerande.

För att se vilka dessa moraliska regler är kan det vara värt att undersöka vilka språkliga regler en argumentation kräver. I uppsatsen Vad är universalpragmatik?, där Habermas argumenterar för att alla som samtalar måste utgå från vissa giltighetsanspråk och förutsätta att dessa kan nås, säger han att man kan "inte undgå att resa följande - och just dessa - universella anspråk" i en diskussion:

- att uttrycka sig förståeligt,
- att ge (lyssnaren) något att förstå,
- att därvid göra sig förstådd,
- och att uppnå en inbördes förståelse.

Talaren måste välja ett förståeligt uttryck, så att talaren och lyssnaren kan förstå varandra. Talaren måste ha för avsikt att meddela ett sant propositionellt innehåll, så att lyssnaren kan dela talarens vetande. Talaren måste vilja uttrycka sina intentioner sannfärdigt, så att lyssnaren kan tro på talarens yttrande (och lita på honom). Talaren måste slutligen välja ett yttrande som är riktigt med hänsyn till existerande normer och vären, så att lyssnaren kan acceptera yttrandet och talare och lyssnare kan vara överens om yttrandet i förhållande till en erkänd normativ bakgrund. Dessutom kan kommunikativt handlande bara fortsätta ostört så länge alla deltagare förutsätter att de ömsesidigt resta giltighetsanspråken är berättigade.

s. 144-45 Kommunikativt handlande

Att dessa fyra anspråk måste gälla för all kommunikation blir uppenbart ifall man tänker sig vad som skulle hända ifall de inte stämde. Ifall den ena inte uttrycker sig förståeligt kan inte någon diskussion ta till vida; vad skall den andra svara på? Samma sak ifall den ena uttrycker sig förståeligt men inte säger något man kan argumentera och ifall det saknas en gemensam förståelse. Dessa är tydliga regler som en argumentation kräver, vilket innebär att alla som försöker "vinna" en debatt genom att skrika högst, inte försöker sig på att argumentera utan gör något annat.

(Den sista poängen Habermas gör kan låta som om han säger att man inte kan argumentera om något de båda parterna är oöverens om, att man inte kan argumentera om det giltiga i någon moralisk innovation som inte blivit en del av de nuvarande normerna. Men troligtivs säger han att en debatt bara kan vara möjlig ifall båda parter låter bli att förolämpa den andras moraliska känslor.)

De regler som Habermas har satt upp här är inte enbart faktiska, utan även moraliska: man bör göra sig förstådd i en diskussion, man bör säga något förståeligt och man bör säga sanningen. Men, bara för att man säger att dessa normer krävs för en diskussion, skulle inte en person kunna strunta i dem och avsiktligt vilseleda och ljuga för dem henom diskuterar med? Varför argumentera?

För den som inte vill argumentera verkar det inte finnas något hinder att kommunicera med andra på detta sätt. Att då faktiskt ändå säga att man borde argumentera - istället för att vilseleda, lura, förvilla, bedra eller på annat sätt vilseföra - bygger på en mer grundläggande värdering om att moral borde bygga på de normer som rationella personer måste följa för att produktivt byta information med varandra. Givet att man anser att andra värderingar är bättre kan man följa dessa istället.

En sådan värdering skulle kunna vara att lek, spel och skoj och annat intressant tidsfördriv inte behöver göras under samma normer som argumentationsetiken kräver. Man borde kunna spela poker utan att behöva berätta för sina medspelare när man bluffar. De regler som argumentationsetiken kommer fram med passar alltså inte in i alla områden av mänsklig aktivitet, tror jag flertalet håller med om. Var är det då passande? Var borde man kräva av folk att de beter sig efter samma regler som en ärlig debatt kräver? Här föreslår jag, som en enkel regel, att den politiska sfären är passande för denna moral.

Som sagt gäller den här moraliska regeln endast ifall man accepterar att moral borde bygga på de regler som är nödvändiga för argumentation. (Man kan däremot inte argumentera emot dem, det skulle vara motsägelsefullt.) Accepterar man andra grundläggande värden följer inte de värden från den här analysen. Men, för de som håller med om att detta är korrekt, vad har detta synsätt att göra med frihet?

Libertariansk argumentationsetik
Det finns ett antal libertarianska tänkare som menar att argumentationens normativa grunder ger stöd för libertarianska slutsatser. De som ger sig in i en debatt utgår nödvändigtvis från värden som i sin tur implicerar att frihet är bra. Detta menar även Habermas till viss del, då han menar att en av förutsättningarna för att argumentera är att man får inte använda tvång för att få någon att byta ståndpunkt, det är endast argumentens tygnd som borde få en att göra det. Här säger Habermas som minst att individen borde ha rätt att få behålla sina egna åsikter och kan inte tvingas att tro annorlunda (tankefrihet), och som mest att individen aldrig kan tvingas till något denne står emot (samvetsfrihet). Dock anser han inte att argumentationsetiken ger ett fullständigt försvar av libertariansk frihet.

Rättsfilosofen Frank van Dun verkar uttrycker sig agnostiskt om argumentationsetiken ger en grund för libertarianska rättigheter, men menar att den väl ger en grund för klassisk naturrätt, vilken han själv har argumenterat för leder en till att försvara frihet. van Dun når denna slutsats genom att visa att argumentationsetik ser människor som likar, vilka man inte borde tvinga eller manipulera för något syfte.

I do not dialectically contradict myself when I try to convince my wife that our goldfish is not a rational being, but I do when I set out to convince my wife by rational argument that she is not capable of understanding or producing rational arguments. While asking and answering questions, and getting answers to my questions, I cannot without contradiction maintain that I am, or my opponent in a discussion is, not an answerable, responsible person. Thus, in any dialogue, the participants must accept it as a dialectical truth that each one of them is an “animal rationis capax,” a being capable of reason—a person (as I shall henceforth write). Moreover, they must accept it as a dialectical truth that they are able to communicate and argue with each other and that each one of them is a separate person, capable of speaking his own mind and, unless specific sufficient reasons to the contrary are adduced, entitled to do so. The point of having a dialogue would be lost if one of the speakers were no more than a mouthpiece for the other with whom he is supposed to be arguing. There would not be a genuine dialogue if the participants were merely actors reading their lines from a script written by someone else. The very idea of a dialogue presupposes an irreducible plurality of natural persons. Thus, in our argumentation, neither you nor I can deny that the other is a separate, independent other person. Moreover, the participants cannot but recognize that they constitute a “community” of free (separate, independent) persons of the same rational kind. Freedom among likes is the presupposition of argumentation, and cannot be denied in an argumentation. ...

It is a dialectical truth that silencing an opponent by forcibly gagging him, or intimidating him by threatening to inflict harm on him (or indeed on anyone else), is not a permissible move in an argumentation. “I’ll burn down your house, if you dare to disagree with me” or “I’ll see to it that your children never get a decent job in this town” is an illegitimate move in an argumentation, no less out of order than “I’ll cut out your tongue.” Such moves would destroy the conditions under which argumentation can serve its purpose. More generally, it is dialectically true that one ought to respect the physical integrity of one’s opponents in an argumentation, not only their bodies but also their property (everything they own, i.e., justifiably possess or control, or are justified to repossess or bring back under their control). This is, of course, just another way of stating the respectability of the condition of “freedom among likes” that I mentioned earlier.

- Argumentation Ethics and The Philosophy of Freedom

Att vi borde utgå från att vi borde behandlas som fria individer kommer enligt van Dun från att det inte skulle finnas någon större mening med att argumentera med en viljelös slav eller någon man kan hota till att hålla med en. I det senare fallet kan man såklart se en nytta i att få ut ett svar i någon fråga, men det är inte detsamma som att argumentera med personen. Detta innebär att vi, på ett plan i alla fall, är likar och att vi därmed borde behandla varandra som sådana.

Argumentationsetiker har haft bekymmer med att gå från att bör respektera en grundläggande nivå av individuell frihet till att man även bör respektera en persons rätt att, exempelvis, sköta ett kärnkraftverk eller annan riskabel aktivitet. Kritiker brukar påpeka att det inte verkar uppenbart att man skall behöva äga sådana för att kunna argumentera. Men, det viktiga här är inte att se på själva ägandet av detta som nödvändigt för att argumentera, utan på det olämpliga i att hota eller ta någons kärnkraftverk, utifrån en argumentationssynpunkt. För att argumentera behöver man inte äga ett kärnkraftverk, men om man gör det skall man säkert få äga det.

En replik mot detta skulle kunna vara att drivandet av ett kärnkraftverk är lika hotande mot deras person som hotet att ta det ifrån ägaren, vilket är ett argument för att man endast får driva kärnkraftverk givet att det inte innebär en sådan risk.

Argumentationsetiken ger inte ett särskilt starkt argument för att man skall låta bli att kränka andras rättigheter. Efter att den gett en viss grund för att inte kränka individens rättigheter fortsätter den att argumentera för dessa rättigheter med andra principer (som jämlikhet ovan) vilka man inte behöver argumentationsetiken för att försvara. Dock ger argumentationsetiken en viss grund för dessa principer som annars kan tyckas vara alltför intuitiva (återigen som med jämlikhet).

Vidare finns det ett antal argument som lagts fram i detta spår som inte håller vatten alls, så det är problematiskt att hänvisa till argumentationsetik, i helhet, som en grund för negativa rättigheter. För ett exempel, se följande stycke från en text av Hans-Hermann Hoppe, vilket Stephen Kinsella verkar uppskatta som en sammanfattning av Hoppes argumentationsetiska försvar av originellt förvärvande av egendom:

[B]y engaging in discussions about welfare criteria that may or may not end up in agreement, and instead result in a mere agreement on the fact of continuing disagreements — as in any intellectual enterprise — an actor invariably demonstrates a specific preference for the first-use-first-own rule of property acquisition as his ultimate welfare criterion: without it no one could independently act and say anything at any time, and no one else could act independently at the same time and agree or disagree independently with whatever had been initially said or proposed. It is the recognition of the homesteading principle which makes intellectual pursuits, i.e., the independent evaluation of propositions and truth claims, possible. And by virtue of engaging in such pursuits, i.e., by virtue of being an "intellectual" one demonstrates the validity of the homesteading principle as the ultimate rational welfare criterion.

Poängen Hoppe vill föra fram här verkar vara att i en debatt visar vi att vi föredrar regeln "den som först använder en resurs bör äga den". Detta då varje enskild individ väljer att denne bestämmer över sig själv, istället för att andra gör det. Vilket visas när man blir oense med någon; man väljer hellre att förlita på sin egen tankekraft än låter andra bestämma över en. Att man kan acceptera att andra inte håller med en visar att man även accepterar att andra följer regeln.


Men allt verkar hänga på att den samtalande personen väljer just "först till kvarnen"-regeln som kriterie för vem som får styra över vem i en debatt. Hoppe säger dessutom att det här är den enda regel som är möjlig, att om jag inte godtog den här regeln skulle jag inte kunna argumentera över huvud taget. Men stämmer det?


En annan möjlig regel borde kunna vara skadeprincipen; båda individer accepterar att den andra får styra över sig själv så länge denne inte skadar någon, vilket man inte bör göra när man argumenterar. Eller så kan man utgå från att den som talar är den som bäst kan förfoga över sin kropp, och därför bör få äga den. Att det är möjligt att vara oense, och acceptera det som ett faktum, kräver endast en viss måtta av respekt för den andra individen, men det respektet kan komma från en annan grund än den lockeanska förvärvar-principen.

Argumentationsetik lider alltså av problemet att bestämma vad en argumentation verkligen förutsätter. Eller, man kan se det som att det är vad dessa tänkare försöker utforska. Än så länge har dessa inte lyckats visa att det hela libertarianska systemet kan extraheras utifrån denna princip, eller gett förhoppning om att det är möjligt. Däremot kan de möjligtvis bidra till att sätta en högre ribba för den politiska debatt som förs idag, innan valrörelsen är över, och uppmuntra till att ha samma civiliserade inställning i en rationell debatt, som i resten av det politiska livet.

För den som vill läsa mer om libertariansk argumentationsetik, se Stephen Kinsellas sammanfattande artikel Argumentation Ethics and Liberty: A Concise Guide.

Argument för frihet: John Stuart Mill och skadeprincipen

[T]he sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. ...[T]he only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not sufficient warrant. He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinion of others, to do so would be wise, or even right... The only part of the conduct of anyone, for which he is amenable to society, is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute. Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.

- On Liberty, John Stuart Mill

Ett av de mest kända argumenten för frihet går ut på ingen har rätt att, med våld eller hot om våld, hindra en individ från att göra vad denne vill, så länge dennes handlande inte skadar någon annan. Principen medger därmed att individen kan, har rätt att, skada sig själv utan att andra kan tvinga denne till att sluta med det.

Skadeprincipen sätter alltså en gräns för individers (och, nog viktigast att ha i åtanke, staters) möjlighet att bestämma över andra. Om jag sitter för mig själv och injicerar heroin så har inte andra någon rätt att hindra mig från att göra det. Eller om jag startar ett företag och säljer varor till andra utan att betala skatt så har inte andra rätt att hindra mig från att göra det.

Skadeprincipen är samtidigt kompatibel med andra moraliska värderingar som kan sätta ytterligare gränser för vad vi får lov att göra gentemot andra. Det innebär att den säger bara "Du har inte rätt att hindra någon från att göra X, om X inte skadar någon annan" men den säger inte "Det är rätt att göra X". Alltså, den säger att ingen får hindras att köpa en otroligt dyr statuspryl, men den säger inte att det nödvändigtvis är bra att köpa den prylen.

Denna skadeprincip är alltså utformad som en prima facie rättighet till frihet. Så alla som bekänner sig till denna moraliska idé, och vill utöva tvång gentemot någon, torde vara skyldiga att visa att denna person verkligen skadar andra än sig själv. Utan tillräckliga bevis om att det skadar andra går det exempelvis inte att hindra någon från att bruka heroin (inte ens om personen missbrukar det).

När skadeprincipen diskuteras mer konkret blir det tydligt att den är något svårtydd. Vad är en skada för andra? Räcker det med att någon skall bli arg på någons beteende för att denne skall ha grund för att eventuellt kunna hindra det? Om jag spelar väldigt hög musik i min lägenhet, skadar jag andra då, och har de då rätt att tvinga mig att sänka volymen? Och vad är ett tilllräckligt bevis för att någon tagit skada av någon annans beteende? Måste mina grannar visa upp en läkarundersökning som visar att deras öron definitivt skadats, eller räcker det med att de säger att ljudet är irriterande och att ett flertal håller med om detta?

För att göra principen mer tydlig tänkte jag gå igenom John Stuart Mills tolkning av den (som jag citerat högst upp). Detta då hans analys fortfarande är den främsta Wikipedia hänvisar till när det gäller principen, vilket antyder om att de flesta som håller vid den här principen gissningsvis blivit influerade av John Stuart.

John Stuart Mill tar upp skadeprincipen i sin bok On Liberty, i vilken han diskuterar hur långt individens frihet bör få sträcka sig utifrån ett utilitaristiskt perspektiv. Hans utgångspunkt är då att det högsta goda är att skapa så mycket lycka som möjligt (för kännande varelser), och att frihet är något av ett medel för att uppnå det här målet.

Om målet då är att försöka göra folk lyckliga, varför skall individen ha, så att säga, ett monopol på att bestämma vad som gör denne mest lycklig? John Stuarts enkla svar på detta är att det är individen som känner sig bäst själv, och att det då är denna som borde ha rättslig kontroll över att bestämma hur denne skall leva, när det gäller henom själv. Här kommer ett längre stycke där Mill går in på ämnet:

Human beings owe to each other help to distinguish the better from the worse, and encouragement to choose the former and avoid the latter. They should be forever stimulating each other to increased exercise of their higher faculties, and increased direction of their feelings and aims towards wise instead of foolish, elevating instead of degrading, objects and contemplations. But neither one person, nor any number of persons, is warranted in saying to another human creature of ripe years, that he shall not do with his life for his own benefit what he chooses to do with it. He is the person most interested in his own well-being, the interest which any other person, except in cases of strong personal attachment, can have in it, is trifling, compared with that which he himself has; the interest which society has in him individually (except as to his conduct to others) is fractional, and altogether indirect: while, with respect to his own feelings and circumstances, the most ordinary man or woman has means of knowledge immeasurably surpassing those that can be possessed by any one else. The interference of society to overrule his judgment and purposes in what only regards himself, must be grounded on general presumptions; which may be altogether wrong, and even if right, are as likely as not to be misapplied to individual cases, by persons no better acquainted with the circumstances of such cases than those are who look at them merely from without. In this department, therefore, of human affairs, Individuality has its proper field of action. In the conduct of human beings towards one another, it is necessary that general rules should for the most part be observed, in order that people may know what they have to expect; but in each person's own concerns, his individual spontaneity is entitled to free exercise. Considerations to aid his judgment, exhortations to strengthen his will, may be offered to him, even obtruded on him, by others; but he, himself, is the final judge. All errors which he is likely to commit against advice and warning, are far outweighed by the evil of allowing others to constrain him to what they deem his good. (Min kursivering.)

John Stuart anser alltså att vi har vissa moraliska skyldigheter att hjälpa varandra, för att uppnå eudaimonia, men att denna plikt inte ger oss rätt att bestämma över hur andra skall leva sina liv. Detta tema att individen, för det mesta, är den bästa bedömaren av sin egen lycka verkar vara en vanlig uppfattning bland många av dagens ekonomer. Se bl.a. Milton Friedman, en av de främsta ekonomerna i Chicago-traditionen, diskutera fyra olika sätt man kan spendera pengar. (Se även min och Niclas Wennerdals diskussion om detta.) Det är utifrån en liknande uppfattning som Mill kan säga att i de ärenden som endast individen berörs så finns det aldrig någon grund för en stat att kränka dennes rättigheter.

Mill gör i texten ovan en skillnad mellan aktiviteter som enbart individen berörs av, och aktiviteter som andra berörs av. Uppenbarligen är det så att alla handlingar av den första typen är helt bortom någon annans rätt att hindra; rör det bara individen är det upp till denne att avgöra vad som är gott och nyttigt. Och det är bara i den "offentliga" sfären som andra människor kan bli skadade, vilket innebär att det är bara här som det finns någon annan som kan bli skadad av en individs agerande. En viktig fråga för Mill, och alla som håller med om en liknande skadeprincip, blir då att bedöma när en handling inte längre bara berör individen själv.

En viktig fråga här är om frivilliga, gemensamma handlingar kan gå under det som bara berör individen. Uppenbarligen berör det inte bara individen, utan individerna. Men då alla individer som är med i aktiviteten gör detta frivilligt, borde inte alla då sett att aktiviteten är bättre än alternativet? Eller, om skälet till att man tillåter en individ absolut frihet över sig själv är att denne kan bäst avgöra vad denne vill uppnå, varför skulle den här förmågan försvinna för att personen interagerar med någon annan? Ifall en person är kompetent att ta hand om sin egen lycka, träffar en annan som också är det, då borde väl resultatet av deras frivilliga handlingar också komma till av samma beslutsfattande. Om man ser politik utifrån det här perspektivet blir det väldigt lite ifrån utgångsläget som är öppet för reglering och intervention. Det skulle nog leda till ett väldigt libertarianskt samhälle.

Det här var, tyvärr, inte Mills perspektiv. (Kan det ha berott på hur han såg på frivillighet? Se Mike Munger om äkta frivilliga handlingar.)

Mills åsikt verkar vara att de handlingar som direkt kan påverka andra i samhället, inte är absolut skyddade av skadeprincipen. I dessa frågor trumfas individens frihet av allmännhetens intressen. Det vill säga, ifall en utilitaristisk kalkyl visar att en viss aktivitet skadar andra (även om den är frivillig), så har man rätt att hindra individerna från att utföra den här handlingen. Som Mill uttryckte det:

Again, trade is a social act. Whoever undertakes to sell any description of goods to the public, does what affects the interest of other persons, and of society in general; and thus his conduct, in principle, comes within the jurisdiction of society: accordingly, it was once held to be the duty of governments, in all cases which were considered of importance, to fix prices, and regulate the processes of manufacture. But it is now recognized, though not till after a long struggle, that both the cheapness and the good quality of commodities are most effectually provided for by leaving the producers and sellers perfectly free, under the sole check of equal freedom to the buyers for supplying themselves elsewhere. This is the so-called doctrine of Free Trade, which rests on grounds different from, though equally solid with, the principle of individual liberty asserted in this Essay. Restrictions on trade, or on production for purposes of trade, are indeed restraints; and all restraint, qua restraint, is an evil: but the restraints in question affect only that part of conduct which society is competent to restrain, and are wrong solely because they do not really produce the results which it is desired to produce by them.

Nu blir frågan om vad det innebär att påverka andra väldigt viktig! För, ifall man ser att alla beslut man gör påverkar handeln (vilket påverkar alla), då försvinner den privata sfären helt och hållet - och allt som skadeprincipen skulle skydda när det bara gällde individens egen nytta. Men, vem skulle egentligen säga att allt beteende påverkar marknader?

I rättsfallet Wickard v. Filburn kom USA:s högsta domstol fram till just ett sådant resonemang. Där slog domstolen fast att om en person odlade mat för sitt eget hushåll så påverkade denna likväl hela marknaden. Alltså, frånvaron av handel, att någon inte gjorde något, innebar att man påverkade andra. Ifall Mill menar att all handel kan regleras för att det påverkar andra, skulle inte då allt kunna regleras med det här perspektivet? Möjligtvis, men gissningsvis hade inte Mill det perspektivet, för i sådana fall skulle nog hans anmärkningar om hur fri individen kan vara, vara helt överflödiga. Men, det är ju möjligt för folk att begå misstag, så det är möjligt att Mill gjorde ett här - eller att jag misstolkat honom.

Men, även om man skulle acceptera att den privata sfären, där individens vilja är absolut, är liten (eller icke-existerande), så innebär ju inte Mills skadeprincip att de med makt får göra vad de vill. Även om frivilligt utbyte och gemenskap kanske skadar någon, så behöver det ju inte innebära att det faktiskt gör det. Så, vilka typer av skador ville Mill förbjuda?

Utifrån en utilitaristisk kalkyl kan man inte förbjuda alla skador, utan förbudet måste även ge mer lycka (eller ge mindre olycka) än vad som skulle varit fallet utan förbudet. Alltså, för att ett förbud skall komma på fråga så måste en aktivitet göra någon annan illa, och förbudet skall leda till mer lycka än resultatet. Mer konkret så ansåg Mill att man kunde förbjuda aktiviteter som inkräktade på folks rättigheter, men också de aktiviteter som innebar en fara för att samhällsordningen skulle falla samman - av uppenbara skäl, då livet skulle vara jobbigt och kort utan det.

Vem skall då tillåtas göra bedömningen om vad som leder till mer lycka än vad som inte gör det? Här vet jag inte om Mill gav något definitivt svar, men jag tror jag kan gissa mig till att han inte ansåg att det var något som staten skulle få avgöra. För, hur meningslös blir inte skadeprincipen, som en garanti mot majoritetens förtryck, om samma majoritet kan avgöra om deras egna handlingar är maximalt nyttomaximerande eller inte?

Men ger Mill något positivt svar i frågan? Inte vad jag vet.

Möjligtvis skulle man kunna säga att den vetenskapliga processen skall besvara den frågan, men det ger inte något bestämt svar, eftersom det är till viss del öppet för tolkning vad denna säger - speciellt i ett så nytt och omtvistad ämne som lyckoforskning. Innan man kan avgöra vad skadeprincipen leder till måste man ha en utarbetad teori om hur samhället fungerar och vilken sorts vetenskap som man har goda skäl att tro på. Alltså, man behöver studera både epistemologi och ekonomi för att kunna avgöra när ett förbud eller reglering är tillråderlig.

Det här är dock främst ett problem för den som accepterar skadeprincipens logik och vill inskränka folks friheter; för den som inte vill det ger skadeprincipen enbart stöd för frihet.

Argument för frihet: Vem vill egentligen behöva försvara sin frihet?

I ett tidigare inlägg beskrev jag Anthony de Jasays epistemologiska argument för frihet. Man bör utgå från att respektera andras individuella rättigheter, enligt detta argument, för att man kan inte kräva av någon att kunna försvara ens rättigheter mot ett (potentiellt) oändligt antal motargument. de Jasays argument bygger på ett visst perspektiv på epistemologi och jag tror att argumentet är onödigt komplicerat. I det här inlägget tänkte jag presentera en variation av hans argument.

För att visa att man borde acceptera individuella rättigheter som en utgångspunkt borde det räcka med att visa att motsatsen inte är fördelaktig eller önskvärd. D.v.s. att man visar att utgångspunkten att man är en slav tills motsatsen blivit tillräckligt argumenterad för är motbjudande eller helt orimlig. För att göra det, låt oss undersöka vad det egentligen skulle innebära att börja leva sitt liv som slav.

Ett första problem med det här alternativet är att om någon är en slav, då måste det ju finnas någon som är en härskare. Men om man accepterar att ingen individ har en rätt att vara, på förhand, fri, då verkar det inte finnas någon som kan ta platsen som härskare. Alltså, om ingen individ får vara fri, då finns det ingen som kan kräva att man skall göra något speciellt så i praktiken leder det till att individen kan ändå kan agera fritt (för det finns ju ingen som har moralisk rätt att hindra denne). Eller så får varje individ låta bli att röra sig tills det kommer någon som inte behöver bry sig om den moraliska plikten att utgå från att vara en slav. En amöba, kanske?

Redan här borde man acceptera att slav-utgångspunkten är omöjlig (och därmed ingen man borde vilja acceptera). Men, låt oss för sakens skull anta att det finns några som är härskare över andra. Här verkar det finnas två alternativ, som Murray N. Rothbard argumenterat för:

Consider, too, the consequences of denying each man the right to own his own person. There are then only two alternatives: either (1) a certain class of people, A, have the right to own another class, B; or (2) everyone has the right to own his own equal quotal share of everyone else.

- For A New Liberty, s. 28

Om någon av oss människor skall få styra över andra, så måste det väl vara antingen en enskild grupp individer eller (vilket låter paradoxalt) alla av oss: en sorts kommunism där alla bestämmer över alla andra. Det första alternativet verkar bryta mot uppenbara rättviseprinciper, nämligen att likar borde behandlas likar. Och då människor, enbart i egenskap av att vara människa, är likar med alla andra människor, borde ingen enskild person ha rätt att styra över alla andra. Man skulle då kunna säga att vissa människor är, på något sätt, bättre än alla andra och att dessa har rätt att styra över folk. Anser du att det är en rimlig grund för att man skall kunna fördela makt på det här sättet? Om ingen argumenterar för det verkar det inte behövas något motargument mot det, och jag har inte sett någon argumentera i grunden för att vissa personer har en naturlig rätt att styra över andra pga att de skulle vara definitivt annorlunda.

Men, låt oss för stunden acceptera det som en möjlighet. Varför skulle det vara fel med att börja att leva som slav under ett visst antal människor? För det första så kan man ju då aldrig bli fri utan ens ägares vilja, för, även om denne är skyldig att släppa en fri ifall denne blir presenterad med tillräckligt bra argument för det, varför skulle denne tillåta dig att yttra dig om saken? Slaveri som utgångspunkt leder alltså till slaveri för evigt, då man saknar rätten att försvara sin frihet. Såvida inte, så klart, härskarna väljer att själva släppa en fri. Vilket inte verkar speciellt rimligt.

För det andra, även om slavägarna tillåter en att ha vissa friheter (som rätten att argumentera för sin frihet), skulle man inte i ett sådant system vara högst orolig över att härskarna när som helst kan ta ens frihet ifrån en? Och ifall det förtryck man lever under förhindrar en från att uppnå ens högsta drömmar, hur irriterande måste det inte vara att se att dessa inte går att uppnå, så länge ens härskare väljer att inte lyssna på ens argument (vilket de såklart alltid har friheten att göra)? Och om nu härskarna inte står i vägen för dig, ifall de tillåter dig frihet att göra vad du helst av allt vill göra, varför säga att man vill ha dem från första början? Jag ser inte hur detta skulle göras något bättre av att härskarna råkar vara en majoritet, än en minoritet, förutom att förtrycket skulle se annorlunda ut.

Det andra alternativet, universell kommunism, bryter samman då det i sig inte säger vilka regler som skall gälla under den här regimen. Givetvis skulle alla acceptera regler som alla håller med om, men hur skulle dessa individer (i ett ytterst hypotetiskt exempel, så klart) kunna få berätta för andra vad deras preferenser är? Varje person får inte lov att agera, att utöva någon frihet, förrän alla andra godkänt detta. Men ingen får heller godkänna någon annans agerande, förrän alla andra godkänt ens eget, så i slutändan får ingen göra något, som när det inte fanns någon härskare.

Det verkar som att det finns övertygande skäl för att ingen skulle vilja acceptera slaveri som utgångspunkt, då det antingen är omöjligt, orättvist eller för att det skulle kunna stå i vägen för ens främsta mål här i livet. Men, slaveri-utgångspunkten är inte den enda utgångspunkten som man kan adoptera istället för frihet-utgångspunkten. Man kan ju säga att man, exempelvis, bör ha rätt att göra allt som maximerar den totala lyckan här i världen. Mina argument här skall inte tas som ett argument mot den utgångspunkten. Den, och liknande, kommer jag att argumentera emot i ett senare inlägg.

Argument för frihet: de Jasay's The Presumption of Liberty

Ekonomen, filosofen och den klassiska liberalen Anthony de Jasay (lyssna på en intervju med honom här) är inte alltför känd i libertarianska kretsar. Inte desto mindre har han presenterat ett prima facie argument för frihet som verkar stämma – men som kanske även är applicerbart på andra principer, fast troligtvis då inte med andra värderingar man lika väl kan ta för givet. Resonemanget går i princip ut på att om man inte utgår från att man har en förmodad rätt till frihet, och endast får agera fritt ifall man kan visa att alla (möjligtvis) oändliga argument mot frihet är fel, så kan man aldrig visa att man har rätt att vara fri. Och ifall vi vill veta ifall man faktiskt är fri, eller får vara det, så måste man utifrån ett epistemologiskt perspektiv lägga bevisbördan på den som säger att man inte är fri. Det innebär att individen har en prima facie rätt till frihet.
 

Vetenskapsfilosofen Gerard Radnitzky var väldigt imponerad av de Jasays tidigare variant av det här argument, såpass att han menade att argumentet gav libertarianism och klassisk liberalism en säker grund i logik och epistemologi. Här är hans sammanfattning av varför argumentet var giltigt:

Jasay’s argument entails the request to any rational being, in particular to legislators, not to request (in sincerity) what is logically impossible (like falsifying the objector’s claim that there is an obstacle to my doing X, when the list of obstacles is denumerably infinite or de facto inconsistent). This has nothing to do with value judgments: the logically impossible is literally “unthinkable,” since thinking and logic are two sides of the same coin. “Ought implies Can” is a descriptive statement.

Se även Aschwin de Wolfs genomgång av argumentet. I resten av det här blogginlägget kommer ett långt utdrag från de Jasays artikel Freedom from a Mainly Logical Perspective (2005), där han lägger fram resonemanget. Eftersom artikeln endast kan nås via universitetsbibliotek tänkte jag befria det originella argumentet från skymundan och lägga upp det på nätet i sin helhet. Efter detta långa inlägg tar jag och summerar hans argument på ett (förhoppningsvis) lättfattligt sätt. Eftersom de Jasays argument inte diskuterats mycket i libertarianska kretsar – jag hade inte stött på det förrän ganska nyligen – finns det en stor risk att det finns några dolda fel i det, men om inte verkar resonemanget vara väldigt lovande, rent filosofiskt.

The presumption of liberty

As a preliminary, it may be helpful to recall some basic means available for evaluating the probability (and, in the limit, the truth) of descriptive assertions. Such assertions are verifiable, or falsifiable, or both. Suppose it is being asserted that in a bag hat passes for being full of white marbles, some are in fact black. This can be verified by taking handfuls of marbles out of the bag until in one handful we find at least one black, at which point the task of verification has been discharged and sampling the marbles may stop. Alternatively, falsification may be undertaken by taking handful after handful of marbles as long as no black one is found. If he bag is emptied with no black marble turning up, falsification has been succesfully completed. Both means of getting closer to the truth are feasible. The choice between them is not a matter of logic, but of relative efficiency. If verification looks easier, the burden of proof would normally rest with the challenger of the presumption that all the marbles are white. If falsification is cheaper, the burden of proof rests with the proposer of the presumption that all the marbles are white.

Instead of a bag of marbles, consider next a very large haystack made up of countless wisps of hay. It is proposed to feed the hay to priceless racehorses. The proposition is challenged by the allegation that there is at least one needle in the haystack. The proposer could falsify this by taking the haystack apart wisp by wisp, examining each until none was left unexamined. Only then would the presence of needle(s) be falsified. The number of wisps of hay in the stack is countless; examining each is, in practice, no different from making an endless series of examinations, something that is not a matter of cost, but of unfeasibility. Verification, however, is possible and may be succesful after only one or a few handfuls of hay have been examined, especially if the challenger has grounds for his challenge and knows where in the haystack he should first look. The burden of proof lies indisputably upon him. This is due to the assymetry between the two means of testing the validity of the assertion about the needle – an assymetry that in turn is a logical corollary of the assumption we may reasonably make to the effect that there are virtually numberless wisps of hay in the stack.

Consider finally the matter that directly concern us here, namely the determination of whether a certain act X is free or unfree. A person proposes to perform X. Reasons may be advanced why he should not be allowed to do so. They may involve the interests of other persons or of posterity, or prevailing rules that may be applicable, or anything else the imagination may conjure up. A challenger asserts that one or some of these reasons are sufficient for prohibiting X. The proposer may well show each reason that is advanced to be insufficient, but new ones can always be construed. No matter how many he has rebutted, he can never demonstrate that none is left unrebutted. The case is one of the haystack containing infinitely many wisps of hay, any one of which may be concealing a needle. It is logically impossible to falsify that X is (or should be) unfree. Verification of it, however, is logically perfectly possible if the challenger can mount a strong enough case that at least one reason speaking against X is a sufficient one. In deciding whether X is free or unfree, the burden of proof is on the challenger who contests its freedom.

The same, almost mechanical reasoning answers the questions of crime and of property. The accused is presumed to be innocent until proved guilty. The burden of verification lies on the accuser and the accused is incapable of assuming the burden of falsification. In any case, the accused cannot be both innocent and guilty. Nor can he be neither innocent nor guilty.

The same simple structure of argument operates for property. The possessor cannot falsify a general challenge claiming that his title is invalid, for there may be infinite reasons why it might be so. He enjoys the presumption of good title; it is for the challenger to prove that it is not good. 'Possession is nine parts of the law'.

It takes no particular insight to realise that the presumption of innocence and of property are special cases of the presumption of liberty. They are derived by the same source in the assymetry between verification and falsification. Perhaps more interestingly, the two special cases provide telling and tangible examples of what it means that freedom is the organising principle of a society.

Finally, some light is also cast on the strength of the rational case for liberty compared with other, potentially rival, organising principles. Liberty gains its rank from its presumption being a corollary of the non-falsifiable nature of certain types of claims, which shifts the burden of proof on to the challenger of liberty. One other organising principle, namely Pareto-optimality or unanimity, shares a similarly strong defensive position. It is owed, not to unfalsifiability as is the case with liberty, but to its being prima-facie better for all than its alternatives. Evidently, however, Pareto-optimality may compliment libety, but is not its rival as an organising principle.

Nothing logically intrinsic lifts potential rivals to the rank of organising principles. Some version of equality, the closest competitor in popular sympathy, is an organising principle by virtue of value being attached to it by many persons, but there is nothing consistent with orderly thinking that would prevent others from placing little or no value on it.

Everything That Is Not Permitted Is Prohibited

It is tempting to think that as the presumption of freedom is merely a formal consequence of a certain proposition being unfalsifiable, inverting the proposition sweeps the presumption of freedom away and puts the presumption of unfreedom in its place with the same compelling simplicity. The manoeuvre consists in replacing the haystack that may have a needle in it, by a stack of needles that may have a wisp of hay in it.

In this upside down version of the problem of knowing whether an act is free, the roles of proposer an challenger are reversed. It is the person wishing to perform X who proposes that it is, or should be, free. He must show sufficient reason. The challenger denies that there is any such reason, but he is unable to falsify the proposer's claim. To decide the issue, the proposer must verify that a sufficient reason speaks for X (that there is a wisp of hay in the stack of needles – he knows where to look for it). Failing verification, it is taken to be the case that no sufficient reason speaks for X. There is a presumption of unfreedom.

It is now clear why the presumption of freedom and of unfreedom are not logically equivalent. The verification-falsification asymmetry produces the former if no feasible act is prohibited unless there is sufficient reason for doing so. It produces the latter if no feasible act is permitted unless there is sufficient reason for doing so. The presumption of freedom prevails in a world where, once all reasons have been weighed, the insufficient ones discarded and the sufficient ones retained, there emerges a rule system which, in effect is a system of prohibitions. By implication, everything that is not so prohibited by the rules is free and will be presumed to be such. In the contrary case, every reason having been duly weighed and some found sufficient to permit certain feasible acts, a rule system will emerge, consisting of permissions. (In 'rightsist' parlance, confusingly enough, such permissions are called 'rights'.) By implication, everything not so permitted is unfree or presumed to be such.

However, for the system of permissions to be at all meaningful, prior to its emergence every feasible act had to be a prohibited act, the emerging rules lifting the prohibition from some and leaving it upon the less favourably considered residue. This, in turn, irresistibly suggests that the prohibitions got attached in some manner to the acts to begin with, for if they had not, there would be nothing to lift by granting permissions. Permission would be redundant. A supposition of initial prohibition of the universe of feasible acts is necessary. It is also absurd. Hence we feel entitled to dismiss the presumption of unfreedom as an absurdity.

de Jasays argument bygger på att påståenden kan visas vara sanna eller falska genom att de bevisas (verifieras) eller att de motbevisas (falsifieras), eller båda, och att valet mellan vilken metod man väljer bygger på, rent epistemologiskt, förväntad effektivitet; man väljer den snabbaste och/eller enklaste metoden.

Säg att man tar påståendet ”Det finns en nål i en höstack”; vilken metod bör man använda sig av för att undersöka ifall det är sant? Ifall man skall motbevisa den så måste man undersöka varenda litet höstrå för att se ifall det verkligen är ett höstrå eller en nål. (Man får inte använda sig av verktyg som väldigt kraftfulla magneter, det är fusk; exemplet är till för att göra en liknelse.) När man väl sökt igenom alla höstrån och (antar vi) inte funnit en nål har man försökt falsifiera påståendet och lyckats, vilket betyder att det inte är sant. Hade man funnit en nål hade man misslyckats med falsifieringen, och påståendet hade då varit sant. Skall man istället bevisa att påståendet stämmer räcker det med att hitta en nål, vilket, om vi antar att det finns en nål där och om man har ett hum om var den är, är lättare än att visa att alla höstrån verkligen är höstrån. I det fallet bör man alltså använda sig av verifikation.

I det här exemplet finns det en asymmetri mellan de båda metoderna att se om påståendet är sant eller inte; det är enklare att bevisa påståendet, än att motbevisa det. Det innebär att i den här typen av fall så bör bevisbördan ligga på den som säger att det finns en nål i höstacken, eftersom den som betvivlar att det stämmer endast kan visa det genom att gå igenom varje höstrå och visa att inget av dem är en nål. Det här skulle ha extra mycket kraft om det fanns ett oändligt antal höstrån, varpå det skulle vara omöjligt för den som påstår att det inte finns några nålar i höstacken att visa att det är sant.

de Jasay säger sedan att i debatten om en viss handling bör vara fri eller inte så infaller samma epistemologiska logik. Om man tar påståendet ”Man bör utgå från att man är fri att göra X” så kan man bevisa det eller motbevisa det, för att veta om det stämmer eller inte. Problemet är att den som vill bevisa det måste undersöka ett oändligt antal motargument som det går att lägga fram mot att låta folk vara fria. Det är alltså värre än i höstacks-fallet, vilket talar för att det är den som talar emot frihet som borde ha bevisbördan, eftersom frihetsförespråkaren omöjligtvis kan bevisa sin sak. Den enda som kan visa om man bör vara fri eller inte är den som kan peka ut varför frihet inte är tillbörligt; på samma sätt som att det är mycket enklare, i höstacks-fallet, för den som säger att det finns en nål bland höet. Därför är det rimligt att utgå ifrån att det en prima facie-rättighet att vara fri.

I slutet säger de Jasay att det är absurt att utgå från ett universum där möjliga handlingar är förbjudna, men han utvecklar inte den punkten. Ett skäl för att hålla med om det är att om allt vore förbjudet, innan det kan visas vara tillåtet, så skulle det inte vara tillåtet att visa att det är tillåtet. Är utgångspunkten förbud, så borde alltså alla, mer eller mindre, lägga sig ned och dö. Antitesen till att utgå från frihet är alltså verkligen absurd.

de Jasays argument verkar alltså hålla, men går nog att förbättra. Han hänger mycket av sitt resonemang mellan vad han ser som en asymmetri mellan verifikation och falsifiering, men den uppdelningen verkar onödig. För det är bara beroende på ens perspektiv – ifall man vill motbevisa frihet, eller bevisa underkastelse – som man använder sig av verifiering eller falsifikation, för att undersöka vilken som är den rätta. Alltså, det kan både vara verifiering eller falsifikation som är den lämpliga eller olämpliga metoden. Jag tror att resonemanget blir snyggare om man bara fokuserar på det omöjliga i att utgå från förkastelse inför allt. Och sedan att påpeka det absurda och opraktiska i detta.

Kan det finnas några problem med Jasays resonemang? Ett är att hans metod verkar göra gällande att vilken moralisk princip som helst bör vara tillåten prima facie. Varför? Jo, för varje moralisk princip kan man nog komma fram med ett oändligt antal motargument, vilket innebär att varje moralisk princip borde kunna tjäna som en utgångspunkt. Det som då gör att en viss moral ”vinner” över/trumfar en annan moralisk princip är inte det att det inte går att motbevisa den, utan att dess antites verkar orimlig; maximering av lycka är att föredra framför en minimering av den. Ett annat argument är att den verkar använda en tvivelaktig metod för att argumentera för det uppenbara – vilket Bryan Caplan gillar att anklaga filosofer för att göra. Behöver vi då de Jasays argument för frihet? Jag tror att det kan ha en liten nytta, då resonemanget, även om det inte är helt uppenbart, verkar vara ganska uppenbart, och även om metoden kan användas för att motivera andra moraliska ståndpunkter så kan man använda andra moraliska test för att utesluta eller begränsa dessa.

Men, visar inte min egen kritik att de Jasays test bara utesluter genom att jämföra olika teser så att man väljer den som inte är alltför absurd? Är inte det ett ganska meningslöst test? Om det vore så att varje uppenbar sanning skall betraktas som ett axiom i sig så ja (vilket är ett problem för den som vill kunna uppdatera sin kunskapsdatabas). Men om inte verkar de Jasays test tillräckligt bra för att ge en filosofisk anledning för att man bör utgå från att människor skall vara fria. Finns det enklare och tydligare resonemang för detta borde man dock istället använda sig av dessa. Jag kommer i nästa inlägg ta upp ett sådant, mer intuitivt argument för frihet.