torsdag 29 september 2011

Drive: The Surprising Truth About What Motivates Us

Daniel Pinks bok Drive har varit väldigt underhållande att lyssna på. Faktum är att jag fick en liknande känsla av att läsa den som när jag läste Johan Norbergs Till världskapitalismens försvar och George Reismans Capitalism. Skälet till det är först för att de alla presenterar ett synsätt som verkar stämma, men ännu mer för att den ger skäl till att se positivt på framtiden. I Norbergs och Reismans fall gällde det att se optimistiskt på den framtida välståndsutvecklingen - så länge staterna tillåter fria marknader (vilket de globalt sett gör mer och mer) - och i Pinks fall gäller det att se fram emot utvecklingen av arbetsförhållanden och, i förlängning, möjligheten för varje individ att förverkliga sig själv.

Detta var något jag inte förväntade mig av att lyssna på boken, då jag hade hört Pink föra fram sina poänger i en intervju med Russel Roberts, och även sett samma resonemang i en snygg video.


I vilket fall, kärnan i Pinks bok är att individen har en ofantlig förmåga att motivera sig själv till väldigt många sysselsättningar, att vetenskapen bakom detta är solid, att flera företag har börjat skapa miljöer som utnyttjar och främjar den här motivationen, och att resten av företagen borde fortsätta i dessa spår. Ett exempel på en sådan praktik är "bootlegging", det som gjorde post-it-lappen möjlig. Det som övertygade mig mest, det som fick det att "klicka" till för mig var nog att höra hur flera företag förlitar sig på att folk vill jobba, inte enbart eller främst för att få betalt, utan för att det är underhållande. Eller, det går att göra om de kreativa jobben på detta sätt så att de blir mer av ett nöje, en lek, än tråkigt arbete.

Om man skulle sammanfatta Pinks idéer så är det väl just det: för en bättre arbetsplats så borde arbetet ses som en lek. Det här kanske inte är det bästa sättet att formulera alla poänger som han för fram, men det kommer nog rätt nära i en mening. Ett annat argument som talar för att det här stämmer, och att framtiden därför kommer kunna se mycket bättre ut, är att det verkar stämma överens med människans natur. Utöver de olika exempel som Pink tar upp (lyssna på intervjun eller se filmen) kan jag tipsa om psykologen Peter Gray beskrivning av individers syn på arbete i jägar-och-samlar-samhällen (via Robin Hanson):

Hunter-gatherers do not have a concept of toil. When they do have that concept, it derives apparently from their contact with outsiders. … Their own work is simply an extension of children’s play. Children play at hunting, gathering, hut construction, tool making, meal preparations, defense against predators, birthing, infant care, healing, negotiation, and so on and so on; and gradually, as their play become increasingly skilled, the activities become productive. … work is play for four main reasons: (1) It is varied and requires much skill and intelligence. (2) There is not too much of it. (3) It is done in a social context, with friends. And (4) (most significantly) it is, for any given person at any given time, optional. …
Pinks perspektiv går även att se utifrån Robin Hansons eget om den evolutionärt skapade jägar-och-samlares-psykologi och den kulturellt skapade jordbrukar-mentaliteten, som i att det är möjligt att det här organisationssättet låter människor leva ett liv som är mer i linje med vår evolutionära natur.

Om jag skulle förlänga Pinks argument längre än att det handlar om enbart lek, så skulle det vara att vi som individer inte behöver ha några monetära incitament för att vilja att det går bra för det företag man jobbar för. Man jobbar ju i en grupp och ser sitt eget bidrag till att göra det bra för gruppen, och för att det här ska fortsätta krävs det snarare en mer inbjudande och uppmuntrande miljö. De företag som Pink tar upp som exempel på hur de lyckats modellera sig enligt dessa instinkter verkar som trevliga arbetsplatser.

Sedan säger Pink inte att detta innebär att man kan minska lönen, och fortfarande förvänta sig samma resultat! Nej, istället föreslår han att företag borde ge ut en högre en genomsnittlig lön.

Skulle den här "arbetsplatsen-som-lekplats" fungera för alla jobb, menar Pinker? Nej, det är helt klart att det finns många jobb vars primära drivkraft inte kommer från intern motivation utan från ens önskan om att tjäna pengar.

Jag borde också säga att idéerna i Pinks bok stämmer rätt bra överens med den libertarianska ideologin, då de går ut på att individen kan motivera sig själv (och inte behöver några högre varelse som "ger" motivation till honom), att det är bra att försöka bli bättre på vad man gör och att frihet på arbetsplatsen kan ge mycket bättre resultat.

onsdag 28 september 2011

Torbjörn Tännsjö om Robert Nozick

Torbjörn Tännsjö har gjort sig känd som en konsekvent utilitarist, som i att han säger att vilken handling som helst kan vara moraliskt korrekt, så länge denna leder till att den totala summan lycka i världen blir högre än om man inte utfört handlingen, eller gjort något annat. Med den här logiken har han sagt att "ofrivillig eutanasi" (läs "överlagt mord") av döende patienter i grav smärta, vars liv "inte är vär[da] att leva" troligtvis är moraliskt korrekta. Det är gissningsvis just hans bestämdhet i att inte backa från sådana här intuitivt otrevliga slutsatser av utilitarismen som gjort honom känd. (Vilket så klart bara är gott och propert för en utilitarist, dock inte nödvändigtvist ur ett utilitaristiskt perspektiv.)

I det här inlägget tänkte jag belysa Torbjörn Tännsjös tolkning av Robert Nozicks syn på rättigheter, vilken Tännsjö tar upp i en introduktionsbok till moralfilosofi, Grundbok i normativ etik. Av någon besynnerlig anledning har flera universitet valt att ha den här boken som kurslitteratur till sina inledande kurser i moralfilosofi. Av den anledningen, och att Tännsjö är så känd i Sverige är det intressant att veta vad han har att säga om Nozick, och ifall det stämmer. Min slutsats är att Tännsjö presenterar en felaktig bild av Nozicks filosofi.

Tännsjös misstag
Mer konkret, felet som jag menar Tännsjö gör är hans karaktärisering av den naturrätt som Nozick förde fram. Tännsjö menar att denna naturrätt innebär att allt agerande som inte kränker folks rättigheter är moraliskt legitimt. Så här skriver Tännsjö om rättighetsfilosofin:

Vad är en rättighet? Lite förenklat kan vi säga att min rätt till något, X, innefattar två moment. För det första innebär min rätt till X en garanti för att jag handlar moraliskt riktigt, då jag förfogar över X som jag vill. För det andra, om någon skulle försöka hindra mig från att göra som jag vill med X, handlar denne fel. Jag handlar alltså moraliskt rätt då jag gör bruk av det jag har en moralisk rätt till (oavsett vad lagen säger om saken) och den som försöker hindra mig från att utöva min moraliska rätt handlar moraliskt orätt.
s. 80
Alltså, om jag bara undviker att slå, mörda, stjäla ifrån eller hota att kränka någon annans rättigheter då är alla mina handlingar moraliskt korrekta, oavsett vad jag gör. Jag skulle kunna ta och bränna upp alla mina ägodelar, förolämpa alla mina vänner, berätta alla hemligheter dessa har anförtrott mig, sluta att ta hand om min hälsa och bara tyna bort eller göra livet ett helvete för andra. Allt detta skulle alltså, enligt Tännsjös tolkning av Nozicks idéer, vara "moraliskt rätt".

Är detta verkligen en rimlig tolkning av ovanstående stycke? Kan det inte vara så att Tännsjö bara uttryckte sig lite slarvigt när han säger att det skulle vara moraliskt rätt att göra något man har en naturlig rätt att göra? Att han faktiskt menade att det är moraliskt tillåtligt att göra X, och inte att det var moraliskt rätt att göra X? Detta skulle vara en inte helt omöjlig tolkning, men den stämmer inte; Tännsjö menar verkligen att enligt rättighetsfilosofin (som Nozick skall stå för) så agerar man moraliskt korrekt, helt oavsett vad man gör. Som han skriver lite senare:
Människor handlar enligt rättighetsläran moraliskt rätt också när de förstör eller riskerar sina liv, och den som försöker hindra dem handlar orätt.
s. 86
Notera att Tännsjö inte bryr sig om individens intressen eller verkliga önskemål är att förstöra sitt liv; gör han det är det moraliskt, även oavsett dennes preferenser. Med den här synen är det uppenbart att alla handlingar som inte kränker folks rättigheter är moraliska, även dem som alla skulle mena är moraliskt vidriga. Som att inte hjälpa folk i ens närhet som är i nöd, vilket Tännsjö belyser med ett exempel:

Jag sitter i goda vänners lag och smörjer kråset vid utegrillen å min egen gräsmatta. Vi steker en sädgris över öppen eld och dricker ett gott hembryggt öl; jag har själv fött upp och slaktat grisen. Det är inget tvivel om att jag äger grillen, grisen, ölet och gräsmattan, dvs. att jag har full moralisk ägganderätt till allt detta. Nu kommer en eländigt fattig människa kravlande in på min gräsmatta, svårt utmärglad av hunger. Han ber med svag stämma om en bit mat. Det står klart att jag är utan skuld till hans fattigdom. Han har bara haft oturen att födas i fel tid, på fel plats, av fel föräldrar. Ger jag honom inte mat är det fara att han svälter ihjäl. En av mina vänner ber mig att jag ska kasta åt mannen något att äta. Men jag vägrar. Jag kräver i stället att mannen omedelbart ska avlägsna sig från min gräsmatta. Han får dö någon annanstans, inte på min egendom. Har jag handlat moraliskt orätt? Nej, inte om rättighetsläran är riktig. Den tillåter mig visserligen att dela med mig av mitt överflöd. … Men redan det att rättighetsläran godtar att jag inte hjälper någon i en situation som denna, kan tyckas vara moraliskt betänkligt.
s. 91
Den här tolkningen borde slå en i första hand som något besynnerlig. Man borde undra vad för konstig filosof Nozick var, som hade en sådan ytterst bred definition av moral, att den kunde tillåta en att förstöra ens eget liv och att inte ta någon hänsyn alls till andra individer. Men, är det verkligen så att Nozick uttryckligen säger att det här är vad som följer av hans syn på rättigheter?

Tännsjö ger inga direkta referenser till Nozick i sin text(!), och hänvisar bara allmänt till Nozicks enda verk i frågan, Anarki, stat och utopi. Finns det då en beskrivning av rättigheter på det sätt som Tännsjö formulerat dem i den här boken? Utifrån vad jag själv har läst så kan jag säga det att jag inte hittat någon sådan beskrivning i boken. Men, ni behöver inte förlita er på mitt ord i frågan, då Nozick faktiskt klargör sin syn på politisk filosofi och rättigheter i ett senare verk, Philosophical Explanations:

Political philosophy, as I see it, is mainly the theory of what behavior legitimately may be enforced, and of the nature of the institutional structure that stays within and supports these enforceable rights. (The state usually is distinguished by political theorists as the organ of – the institutionalized monopoloy over – the legitimate use of force.) In no way does political philosophy or the realm of the state exhaust the realm of the morally desirable or moral oughts. It is a mark of the politicization of our times, and of the decline of other institutions that used to suppport the fabric of how we ought to act, that so many people nowadays see the state as the basis of all human decency and decent society, if not as coextensive with it. But rights are not the whole of what we want a society to be like, or of how we morally ought to behave toward one another. Political philosophy is not a complete moral theory, nor was meant to be. These other moral oughts, though, must flourish within the interstices of rights, including people's rights not to be forced to do certain things – rights they have if others ought not to force them, if we ought or may demand that they not do so, and may force their compliance.
s. 503 (min kursivering)
Alltså, Nozick menar att politisk filosofi endast är en del av moralfilosofi, och att rättigheter inte säger vad som är moraliskt att göra, utan bara vad man har tillåtelse att använda våld för att uppnå eller hindra. Man skulle kunna säga att Nozick ser rättigheter som det tillåtna, men inte att det medför att alla sådana handlingar dessutom är rätt. Det här står alltså i motsats till Tännsjös bild av rättigheter, som han menar både gör saker tillåtna samt moraliskt rätta. Hans tolkning, vilket jag hoppas nu är uppenbart, är alltså fel.

Uppenbart fel
Torbjörn Tännsjös misstag är så uppenbart fel att det är värt en stund att gå igenom detta. Varför är det så att hans misstag var så grovt?

Först för att Nozick i ASU uttryckligen säger sig behandla politisk filosofi (s. 33 - Timbros utgåva) och skiljer denna från moralfilosofi (s.67), samt att han beskriver rättigheterna som "sido-restriktioner" på individens agerande. Enbart detta borde gjort det rimligt att utgå ifrån att rättigheterna inte sa att allt agerande är moraliskt korrekt. Att man är tyst om vad rättigheter har att säga om frågor som "Är det moraliskt okej att supa ned sig själv och ramla i ån och drunkna?" innebär ju inte att rättigheterna måste godkänna sådant handlande, det är fullt möjligt att de helt enkelt inte har något att säga om det.

Dessutom går Tännsjös uppfattning av rättigheter stick i stäv med vad som förstogs som rättigheter inom den libertarianska miljö Nozick kom ifrån. Om vi inte får någon grundläggande förklaring av rättigheter från Nozick, varför utgå från att han pratade om just det han sade sig inte prata om (moralfilosofi i bred bemärkelse), och varför dessutom utgå från att denna rättighetssyn dessutom skiljer sig markant från vad tidigare naturrättsfilosofer förespråkat?

På den senare punkten kan man hänvisa till Murray N. Rothbard (en av de anarkister som Nozick försöker övertyga). Rothbard hade lite innan Nozick gett ut sitt eget libertarianska verk, For a New Liberty (se även här), där han diskuterar rättigheter som begränsningar på ens handlingsutrymme.
The libertarian creed rests upon one central axiom: that no man or group of men may aggress against the person or property of anyone else. This may be called the "nonaggression axiom." "Aggression" is defined as the initiation of the use or threat of physical violence against the person or property of anyone else. Aggression is therefore synonymous with invasion.
s. 23
Den här synen på rättigheter stämmer överens med hur Nozick själv beskriver rättigheter som just "sido-restriktioner".

Men, säg att man inte är bekant med andra namn i den libertarianska rörelsen (och ändå väljer att skriva en liten uppsats om dess naturrättsfilosofi), borde man inte ta hänsyn till andra filosofers uppfattning av dess idéer? Det finns ju flera kritiker av Nozick och dessa verkar ha tolkat honom rätt vad gäller rättigheter. Se exempelvis filosofen Jonathan Wolff, som går igenom Nozicks teori i boken Robert Nozick: property, justice and the minimal state:
At its [Nozicks teori] heart is the idea that there are certain things an individual has an absolute right to control, and considerations of social welfare cannot overrule these rights. Primarily, for Nozick, one has such rights over one's life and liberty, and the general right to form specific rights to property. More fully, one has the right not to be assaulted, attacked, coerced, defrauded, or cheated, and the right to form secure private property rights by going through certain procedures such as exchange, or receipt by gift, and in certain circumstances, appropriating from nature. Any such rights to property are, for Nozick, in general as strong as your rights to your own body. Nozick recognizes that this last claim is particulaly contentious, and so it requires special defence.
s. 18
[T]hen, according to Nozick, my only rights are negative rights of non-interference. This doctrine provides the content of the image of a protected sphere of rights, which underwrites the separateness of persons. This, then , is the first important feature of our rights, according to Nozick. They are, in general, negative rights to non-interference.
s. 20
Efter att ha diskuterat om det är rätt att ge en domare till ett gäng terrorister som hotar att döda ett antal oskyldiga människor om inte någon för bort henne till dem skriver Wolff:
But Nozick presents an entirely different theory: one which sees rights not only as negative but also as providing ”side constraints” on action. This is the second key feature of Nozick's theory of rights.

On the side-constraint view the rights of individuals should be considered as blocks or constraints on the actions of others. If the judge has a right to liberty then we should not adopt any coursee of action that violates her right, irrespective of the consequence. The course of action in which we hand over the judge is, morally speaking, closed to us.
s. 21
En annan filosof som undersökt Nozicks teorier är Simon A. Hailwood, och denne ser också Nozicks rättighetsteori som att den utstakar moraliskt tillåtna (istället för Tännsjös ultimat godkända) handlingar. Såhär skriver han i Exploring Nozick:
The claim is that because political philosophy is concerned fundamentally with enforceable obligations, which are expressed in terms of rights, the notion of rights is the foundation of political philosophy. Although morality involves more than rights, and morality sets the proper boundary of politics, it does so only by defining the proper scope of coercive force, for which individual rights is the relevant moral concept.
s. 9
Därefter fortsätter han att beskriva vad rättigheter innebär enligt Nozick, vilken inte skiljer sig så mycket från Wolffs diskussion. Båda författare sätter stor vikt vid det stycke från PE som jag citerade ovan.

Slutligen, Torbjörn Tännsjö är professor i filosofi vid Stockholms universitet, så han borde ha tillräckligt med kunskap och en yrkesheder som förmår honom att undersöka andra av Nozicks verk som klargör hans ståndpunkt ifall denna inte är tillräckligt uppenbar. Philosophical Explanations kom ut 1981, nitton år innan Tännsjö skrev sin Grundbok i normativ etik. Är det inte lite konstigt att Tännsjö inte bemödade sig att läsa denna?

Tännsjös misstag verkar alltså vara så uppenbart fel att det verkar stå helt klart att han inte hade som första uppgift att presentera Nozicks egna idéer. Istället verkar han ha varit ute efter att presentera en moralfilosofi som han tyckte var intressant att diskutera. Hur intressant det är med en moralfilosofi vars påstådda förespråkare inte delade denna uppfattning, och vars förmodade anhängare troligtvis ligger nära noll, kan man bara gissa om. Att presentera den som en nyliberal eller libertariansk filosofi är dock bara intellektuellt ohederligt.

Som libertarian har jag fått höra många gånger "Ni nyliberaler vill ju bara legalisera droger så att ni kan ta det själva". De som säger sådant kan inte se att det finns skillnad mellan att förespråka rätten att få använda droger, med att förespråka att använda droger. En svensk professor i filosofi är lika dålig med att se skillnad mellan rätten att göra som man vill och det moraliska i att göra det. Detta säger inte så litet om svenska statens utbildningssystem.

Se även Henrik Sundholms Öppna brev till Torbjörn Tännsjö, och min genomgång av Robert Nozicks moralfilosofi.

torsdag 22 september 2011

Lite om Friedrich Nietzsche

I Robert Nozicks Philosophical Explanations har han fotnot där han hanterar filosofen Friedrich Nietzches bild av übermänniskan, de, enligt Nietzche, framtida människor som kommer att finna mening i livet från verkligheten (istället för mystiska idéer som religion och dylikt) och spränga sig loss från de begränsningar som dagens moralsystem sätter upp. Nozick menar att Nietzsche har en alldeles för bestämd bild av vad dessa människor skulle ha för värderingar:
[The übermensch] would be proud, joyous, intent on overcoming (surpassing, perfecting) themselves, masters of themseleves, hard, strong, noble, passionate, powerful, courageous, having reverence for themselves, scorning an easy, comfortable, serene life, forging themselves into a new kind of person. …

I think Nietzsche believes these overmen will pursue particular values; the correct values or at any rate the new values will be the ones they pursue. … For all we know or are told, these described people all will choose to become gentler, softer, more considerate of others, respecters of their rights, less proud, and so forth.
Nozicks kommentar (och en tidigare kommentar från Jrgen) fick mig lite intresserad av denna beryktade filosof, så jag laddade ned hans Beyond Good and Evil (ljudbok här och här) och några föreläsningar om honom (här). Av föreläsningarna så kan jag rekommendera Nietzsche and the Post-Modern Condition, föreläsning #4 och #5, och Will to Power, föreläsning #18-24. Vad för intressanta poänger kommer Nietzsche med, om någon? Här kan jag ta upp iaf två stycken.

Ens moral är vad man vill
Nietzsche är starkt kritisk till alla som försöker grunda moral på något annat än människans värderingar. Jag är inte säker på hans resonemang, men jag tror att detta följer ganska fint från hans konstaterande att varje (nödvändigtvis medveten?) varelse söker efter makt, vill ha makt. För, om varje individ är ute efter makt i grunden, hur kan man, rent praktiskt vara ute efter att uppnå något visst moraliskt mål som inte stämmer överens med den här preferensen? Att adoptera en moralisk idé som inte direkt erkänner våra drifter - som Kants princip som utgår helt från rationalitet, eller den kristna moralen - kräver från grunden att vi agerar annorlunda än hur vi är. Detta är inte möjligt och enligt den etiska principen att man måste kunna göra något, för att man det skall vara möjligt att man bör göra det (kan implicerar bör), så kan det inte vara moraliskt att adoptera ett sådant system.

Men folk verkar ju göra det, så hur förklarar Nietzsche det? Enligt honom så är det bara till synes som man adopterar dessa läror, och att det i själva verket bara är ett annat (kanske mer förfinat sätt) att uppnå makt.

Det går att kritisera Nietzsches uppfattning att människan alltid strävar efter att uppnå makt, och ändå dra slutsatsen han gör. Det enda man behöver förutsätta är att människan strävar efter något definitivt, så att alla moralsystem som menar att man bör agera på något annat sätt än detta predikar det omöjliga.

Dagens moraler ger inte folk speciellt bra incitament
När Nietzsche kritiserade demokrati och socialism för att vara utjämnande krafter, och hindra individer från att uppfylla sina högsta mål, pekar han samtidigt på ett liknande problem med många moralläror. Nämligen att de tenderar att fokusera på att hindra folk från att göra något, istället för att uppmuntra folk att nå högre höjder. En bra moral borde inte enbart (eller främst) ses som ett hinder för den agerande individen, utan som en vägledning till att verkligen göra stordåd. Istället för att nöja sig med "Jaha, nu har jag lyckats undvika att inte begå något omoraliskt, då är allt väl" så borde moralen mer se ut som "Ah, nu har jag lyckats med ännu en moraliskt positiv handling, dags att fortsätta med något nytt".

Den här perspektivet är något som filosofen och författarinnan Ayn Rand utvecklade i sin egen filosofi. Som hon uttryckte det:
[T]he purpose of morality is to teach you, not to suffer and die, but to enjoy
yourself and live.
Kanske delvis för att rätta till det här incitamentsproblemet skrev Nietzsche om idén om den eviga återkomsten; ett tanke-experiment som leder till frågan "Är du så nöjd med ditt liv att du skulle vara beredd att leva om det i all oändlighet". Som Nietzsche presenterar det:
What, if some day or night a demon were to steal after you into your loneliest loneliness and say to you: 'This life as you now live it and have lived it, you will have to live once more and innumerable times more' ... Would you not throw yourself down and gnash your teeth and curse the demon who spoke thus? Or have you once experienced a tremendous moment when you would have answered him: 'You are a god and never have I heard anything more divine.'
[The Gay Science, §341]
Tanken, som jag ser det iaf, är att om man betänker möjligheten att man skulle få uppleva sitt liv mer än en gång så borde man få ökade incitament att se till så att det verkligen blir ett liv värt att leva. Implicit i det finns nog idén att människor idag inte verkligen lever sina liv fullt ut, gör sitt yttersta för att skapa ett så bra liv som möjligt för sig själv. Det innebär inte nödvändigtvis att folk istället ägnar sig åt något beundransvärt, som utilitarism, utan att de bara är apatiska.

Överlag så har Nietzsche en hel del intressanta saker att säga om moral, och för den som är intresserad av att fundera mer kring en moral som följer människans natur (som för objektivister), kan han nog vara av extra intresse.

söndag 11 september 2011

Svaret på elfte september - var krig enda lösningen?

I en artikel i SvD beskrivs hur mycket 11 september attackerna har kostat det amerikanska samhället (samt, då, det globala samhället). Den totala summan är inte så intressant som vad som inkluderas i den. De som gjorde beräkningen, The New York Times, lade inte bara in kostnaderna för de förstörda byggnaderna och sjukhusräkningen för de drabbade, utan lade även in kostnaden för USA:s krig i Irak och Afghanistan, vilka står för en tredjedel av den totala kostnaden.

Varför skall de båda krigen ingå i kostnaden? På ett plan kan det förstås, som i att USA:s regering endast hade ett alternativ framför sig, så att krigen var en oundviklig följd av attackerna, och borde därför räknas som en kostnad av dessa. Med samma resonemang kan vi tänka oss att om A slår till B, och denne sedermera slår till C och D samt bombar städerna E-G, så kan kostnaden för det senare tillskrivas A:s handling. Men på det här planet finns det ingen nödvändig brytpunkt bland historiens händelser för att säga att en viss händelse orsakade en annan. Man kan gå bakåt ännu längre tillbaka i tiden och påvisa att denna händelse utmynnade i, exempelvis, USA:s krig i Irak, och att kriget för detta därför skall tillskrivas denna tidigare händelse. Man kan då ta de händelser som föranledde terroristerna till att attackera och säga att det var dessa händelser (och inte 9/11-attackerna) som har kostat samhället så mycket i pengar (och, omätbart lidande).

Valet att tillskriva Irak-krigets kostnader till attackerna den elfte september verkar återspegla ett visst mått av irrationalitet. Det är verkligen godtyckligt att göra så - speciellt när landet inte stöttade Al-qaeda - så varför gjorde de det? För att USA:s anfall var, som SvD och DN skriver, varken oväntat eller sent påkommet? Eller är det kanske för att, i brist på bättre ord, kulturen sätter hinder i vägen för att säga att krig inte var den enda, eller bästa, lösningen på problemet som terroristattackerna visade på? (Professorn i statsvetenskap Ian S. Lustick ger några exempel på andra saker USA skulle kunna gjort.) Om man tror det - eller bar märker att kriget mot, iaf, Irak inte var direkt kopplat till attackerna - så finns det verkligen ingen grund för att länka samman de båda händelserna som NYT och SvD gör.

Om jag kan avsluta inlägget i en annan riktning, och gå tillbaka till rubrikens fråga, var USA verkligen tvungna att anfalla Afghanistan och Irak för att få bukt med sina problem? Det verkar som att de flesta anser att valet står mellan krig eller inte. Men istället för att gå in med vapen till diverse länder, varför inte gå in med välgörenhetsorganisationer, företag och att försöka köpa bort olika härskare från makten? Det senare menar vissa skulle inte fungera eftersom man inte kan lita på att resten av världen låter den forne diktatorn leva sitt liv i fred, och andra pekar på att det inte ger uppenbart bra incitament till personer som har makten nu. Å andra sidan verkar det inte vara vanligt att militära interventioner (för USA:s del) lyckas med sitt uppdrag, av förklarliga skäl. Exakt vad en sådan pacifistisk politik skulle gå ut på har jag inget eget förslag på, men det verkar mer intressant att undersöka än en krigisk politik.

lördag 10 september 2011

Köp alkoholen utomlands!

För ett litet tag sedan beställde jag lite vin och sprit ifrån Tyskland, från tegaloB och fraktade det hem till mig med Locadi, utan att betala någon svensk alkoholskatt. Att beställa frakten från ett annat bolaget gör köpet bara lite svårare än att handla från Amazon. Jämfört med att köpa varorna från vårt kära svenska monopol - som inte har alla varor eller undlåter att sälja de i litersflaskor - så blev det, med frakt inkluderat, hälften så billigt. Den enda nackdelen var att det tog väldigt lång tid för varorna att komma fram, nästan fyra veckor. Men för den som inte bryr sig om att vänta är det, som sagt, överlägset systemet.

Detta förfarande kan man väl säga ligger i rättslig limbo för tillfället; beroende på hur man tolkar svensk och EU:s rätt kan man komma fram till olika svar. Såhär beskriver tegaloB läget.
Måste jag betala svenska punktskatter om jag beställer frakt själv?
Domen i juni 2007, i det så kallade Rosengrensmålet, gjorde det lagligt att som privatperson köpa alkohol via nätet från ett annat EU land. Skatteverket har ingen invändning mot att du som privatperson handlar alkohol på nätet, men försöker tolka domen som att svenska skatter trots allt skall betalas i Sverige, detta trots EG direktivet om att dubbelbeskattning är förbjudet inom EU. Det innebär att Skatteverkets vilja att privatpersoner skall betala dubbel skatt strider mot fördraget om den inre marknaden och därmed uppstår handelshinder. Det är ej heller möjligt för privatpersoner att få tillbaka tyska alkoholskatter. Därför uppstår det ett tillstånd av dubbelbeskattning vilket enligt gällande EU-lagstiftning inte får ske. Enligt vår mening är det därmed klarlagt att du som privatperson har rätt att inhandla dina alkoholhaltiga drycker i vår webbutik med leverans fritt vårt lager i Tyskland utan att erlägga svensk punktskatt. Du ombesörjer sedan själv hemtransporten genom egen upphämtning eller av dig anlitat transportombud. Du har sedan enligt vår mening inte laglig skyldighet att även erlägga alkoholskatt i Sverige. Alltså dubbelbeskattning. Anser du dig själv vilja betala dubbel alkoholskatt är det ditt eget beslut och måste anmälas till Skatteverket av dig själv då vi inte rapporterar ditt inköp hos oss till någon myndighet.

EU skattelag:
(Källa: Tullverkets hemsida 2008-01-22) Inom EU sker beskattning enligt principen att skatten ska tas ut i det land där varan konsumeras. För privatpersoners inköp för eget bruk gäller istället regeln att skatten ska betalas i det land där varan köpts. Det betyder att för en kommersiell införsel av alkohol skall den svenska alkoholskatten betalas. En privatperson som köper alkohol för privat bruk betalar alkoholskatten vid inköpstillfället i det land personen handlar. Svenska alkohollagen: Den 1 juli 2008 infördes vissa anpassningar av alkohollagen (1994:1738) till EG-rätten. Ändringarna innebär bl. a. att spritdrycker, vin och starköl får föras in till Sverige från ett annat EG-land av en enskild person som har fyllt 20 år, genom yrkesmässig befordran eller annan oberoende mellanhand om dryckerna är avsedda för den enskildes eller dennes familjs personliga bruk.
I det här läget skulle vi som vill köpa billig sprit gå samman i en liten försäkring, så att ifall någon blir stoppad så tas fallet upp till en domstol, varpå det blir klart ifall det här är helt lagligt eller inte. Tills dess verkar det rätt så säkert att köpa sin vin och sprit utomlands.

Och medan vi ändå är inne på ämnet, kan jag tipsa om

Det finns ett flertal firmor som man kan köpa sin alkohol ifrån. Vingrossen verkar vara ett företag som många vänder sig till, annars känner jag inte till så många företag i branschen. Om någon känner till en lista på andra bolag länka gärna!

EDIT: Kom på att jag borde länka till Flashbacks stora tråd om att köpa billig alkohol via nätet. Om man vill se andras omdömen av de butiker som finns är det nog bäst att kolla lite längre fram i tråden.

EDIT 2: Jag blev glad över att se att det här inlägget genererat lite trafik till sidan, men blev snart besviken då det verkar troligt att det är folket från Skatteverket som tittar in. Nåja. Om det kommer några skattmasar in på sidan idag så tycker jag att ni istället borde läsa det libertarianska argumentet att skatt är stöld samt svar på vanliga motargument och så kan ni alltid författa egna motargument?

torsdag 8 september 2011

Individual Liberty


En av de ideologiska föregångarna till anarkokapitalismen var den individuella anarkismen, företrädd av bland andra Josiah Warren, Lysander Spooner och Benjamin R. Tucker. Den senare var redaktör för tidskriften Liberty, varifrån ett flertal av hans (förhoppningsvis) bästa artiklar blev ihopsamlade till två böcker, Instead of a Book och Individual Liberty. I det här blogginlägget tänkte jag kortfattat gå igenom Tuckers syn på anarkism, eller socialism som han kallade ideologin, och speciellt hans syn på ränta. (Eftersom båda böcker är antologier från hans ledarsida är det på många sätt samma bok.)

Tuckers försvar av frihet
Benjamin Tucker såg sig som en socialist, som i att han strävade efter samma mål som kommunisten Karl Marx (någon han annars såg som sin politiska fiende), nämligen att arbetaren (eller, mer generellt, producenten) skulle få den fulla delen av vad denne producerade. Karl Marx menade att arbetarna blev exploaterade av kapitalisterna, att kapitalisterna gav arbetarna en lägre lön än värdet av det arbete de utförde. Detta mervärde som kapitalisterna tillskansade sig menade Marx (och andra socialister före honom) var grunden för ränta. Tucker hade en något annorlunda teori om varför arbetarna blev utsugna än Marx , men såg sig vara i allians med statssocialisterna om vilket politiskt mål som var eftersträvansvärt (rätten till arbetaren att få det fulla värdet av sin produktion), fast var oenig med dessa om vilket medel som var lämpligt för att uppnå det här målet. Tucker, efter Warren och Proudhon, menade att det fanns i princip fyra ”monopol” i dåtidens samhälle som stod i vägen för detta: monopolet på pengar, land, tullar och patent. Om dessa, och andra hinder för individens frihet, kunde tas bort skulle varje producent bli tvungen att sälja sina varor till dess kostnad, vilket innebär att räntan skulle gå mot noll varpå arbetaren skulle få hela sin förtjänst. Den frihet Tucker förespråkade var, i hans ord, den största möjliga kompatibel med lika stor frihet för alla i samhället, vilket var den klassiska liberalens (och qvasi-anarkisten) Herbert Spencers måtto.

Det var verkligen intressant att se denna koppling mellan libertarianismen och kommunismen, som Tuckers och de andra mutualisternas tankar utgör. Det var också roligt att se att när väl Tucker säger att frihet var det bästa medlet för hans politiska mål, så följer den libertarianska logiken direkt igenom varje politiskt område han undersöker; frihet, som medel, ändrar sig inte beroende på vad för mål man vill att den skall uppnå. Det här går han igenom i bokens första kapitel, vilket är ett måste, ifall du bara tänker läsa en text av honom.

Så, en anledning till att Tucker önskade ha frihet var för att uppnå en rättvis inkomstfördelning. Senare i boken tar han dock upp ett annat argument, nämligen att frihet är det som bäst tjänar varje individs intressen, alternativt att det tjänar allas intressen bäst. Jag är inte säker, då jag inte märkte den här delen av Tuckers filosofi direkt, utan den slog mig efter att jag läste det några gånger. Alltså, Tucker var alltså antingen en sorts kontraktarian eller utilitarist, eller både och. Efter att ha läst lite på wikipedia så verkar det som att Tucker ändrade uppfattning om moral; först så stod han för en naturrättsposition, därefter för en egoistisk (och kontraktariansk) syn och denna verkar ha gått över till en sorts utilitaristisk position. Att libertarianism gav upphov till ett väldigt utilitaristiskt samhälle hade han dock kommit underfund med före det:
In the thought that I take to be fundamental in Mr. Bilgram's argument – namely, that there is no right, from the standpoint of society, other than social expediency – I fully concur. But I am equally certain that the standard of social expediency – that is, to say, the facts as to what really is socially expedieny – that is to say, the facts as to what really is socially expedient, and the generalizations from those facts which we may call the laws of social expediency – exists apart from the decree of any social power whatever. ... From an Anarchistic standpoint, the right of ownership is that control of a thing by a person which will receive either social sanction, or else unanimous individual sanction, when the laws of social expediency shall have been finally discovered. (Of course I might go farther and explain that Anarchism considers the greatest amount of liberty compatible with equality of liberty the fundamental law of social expediency, and that nearly all Anarchists consider labor to be the only basis of the right of ownership in harmony with that law...)
s. 73
Men, senare verkar han ha kommit fram till att även om lagen om lika frihet är en bra grund för negativ utiltarism, så är den inte fullständig, och att det därför är rätt att kränka folks rättigheter för att uppnå en lägre nivå av olycka i samhället. (Negativ utilitarism vill minimera lidandet, till skillnad från vanlig utilitarism som vill maximer lyckan.)

Tuckers syn på ränta
Nog om Tuckers moraliska syn, vad hade han att säga om ränta? Först måste jag klargöra att Tucker inte för fram ett fullfjädrat försvar av ränta i någon av de kolumner som hamnade i boken. Resonemanget är alltså aldrig fullständigt, utan det består av diverse försvar av olika punkter, olika liknelser för att bemöta en viss kritik mot hans doktrin. Så det verkar inte som att man får ta del av den fulla mutualistiska kritiken av ränta, och att denna får finnas någon annanstans, som hos Proudhon, Tuckers föregångare. Men, vad har han då att säga om ränta?

Ränta kommer till genom att det skapats ett artificiellt monopol på utgivandet av ”currency”. Här verkar det inte som att Tucker menar pengar, utan enbart skuldsedlar; ifall det skulle vara fritt att ge ut skuldbrev hur som helst, med eller utan någon försäkran för det, så skulle folk ge ut sådana tills priset på att ge ut lån sjunker till dess administrativa kostnad – vilken Tucker menar ligger på något under 1%. På så sätt kommer priset (nivån) på räntan att bli detsamma som dess kostnad, vilket för med sig att alla produktiva individer som tidigare tvingats att låna till en artificiellt höjd ränta nu inte längre bli exploaterade. Bankerna kan ta ut en hög ränta eftersom de är de enda som har lagligt rätt att ge ut pengar (vilket Tucker tar som att de är de enda som kan ge ut lån).

I Tuckers resonemang ligger ett uppenbart problem: hans sammanblandning av pengar med skuldsedlar, och att det endast är de som ger ut de förra som kan ge ut den senare. Och de som ger ut dessa kommer otvivelaktigt att inte sälja de till dess icke-exploaterande pris, dess Kostnad, utan till ett överpris. Om det första:
The second answer is that no private money-lenders could under a free system, reap even the small profit refererred to. Mr. Bilgram speaks of ”those who lend money which they have aquired.” Aquired how? Any money which they have aquired must have originated with issuers who paid the cost of making the tokens, and every time it has changed hands the burden of this cost has been transferred with it. Is it likely that men who acquire money by paying this cost will lend it to others without exacting this cost? If they should, they would be working for others for nothing, - a very different thing from ”receiving pay for work they had not performed.” No man can lend money unless he either issues it himself and pays the cost of making the tokens, or else buys or borrows it from others to whom he must pay that cost.
s. 99-100
Från vad jag kan se så finns det flera problem med Tuckers argument.

(1) Det är idag fritt att ge ut sin egen valuta (se Bitcoin) och den enda kostnad som staten för fram på att använda den här är en inflations- och administrationskostnad; om du i Sverige gör dina affärer i Bitcoin eller Euro, och dessa stiger i värde gentemot kronan, så får du betala skatt på det. Och generellt sett är det gratis att använda Bitcoin eller €.

(2) Tucker säger att endast banker kan ge ut skuldsedlar, och även om vi skulle ta detta som givet, verkar det som att han bortser från att bankerna kan konkurrera med varandra. För, låt säga att bara ett fåtal banker har möjlighet att ge ut valuta och skuldsedlar, och är de enda som kan låna ut pengar till andra. Om det nu är så att folk är villiga att låna ut pengar gratis, utan ränta, och lämnar sina pengar till bankerna för det syftet, hur kan bankerna ta ut en högre ränta än vad som är betingat av deras kostnad? För, även om det bara är ett flertal firmor som kan ge ut en viss vara så kommer dessa, om de inte är i maskopi, att tvingas konkurrera med varandra. Säg att en firma vill ge mig ett lån på 1 000 kronor och kan ge mig en ränta på 10%. En bank som har administrativa kostnader som är lägre än så kommer då att sänka sitt räntekrav, vilket blir regeln för alla banker tills den med lägst (administrativa) kostnader ger ut lånet. Det verkar inte som att det finns några fysiska begränsningar av att bara några firmor kan ge ut lån – som det blir när man begränsar antalet individer som kan utföra en viss tjänst – då bolagen kan anställa så många människor som krävs för att kunna göra så många affärer som marknaden tål. Visst, företagen kommer att få mindre press att innovera av bristande konkurrens, men finns det något i det som gör att de kan hindra konkurrensen från att få ner priset av ränta till noll? Inte vad jag kan se. (Återigen, det här resonemanget bygger på att det inte finns några faktiska preferenser hos folk som gör att de inte kommer att kräva en positiv ränta för att låna ut pengar.)

(3) Det är inte bara banker som kan ge ut lån, som vi antog ovan. Vill du låna ut pengar är det bara att göra det.

Argumenten (1) och (3) var kanske inte giltiga under Tuckers tid, men eftersom dessa gäller nu, och vi fortfarande har ränta så verkar det styrka tesen att ränta tillkommer på ett annat sätt än vad Tucker tror. Vad är det då som Tucker missar? Jo, han verkar utgå från en av två idéer: antingen att mutualistiska banker, på något sätt, kan föra räntan ner till noll eller att folk i allmänhet kan låna ut pengar utan att de tar någon skada av det, alltså att folk inte har tidspreferens, att utlåningen av pengar utgör en kostnad eftersom man förlorar möjlighet att använda pengarna idag. Se en sammanfattning han gjorde av det anarkistiska argumentet:
Now, the Anarchists assert that there are large numbers of people who are willing, either individually or by forming themselves into banking associations, to perform this service at something less than one per cent., and that the only reason why they are not able to do so is that they are prevented by law. The grounds upon which they base this assertion are, first, the fact that prices in a free market tend toward cost of production and performance, which, in the matter of insurance of credit, is shown by banking statistics to be about one-half of one per cent., and, second, the existence of Federal laws imposing a tax of ten per cent. on all banks of issue not complying with the provisions of the national banking act, and of State laws making it a crime to circulate as currency other notes than those specifically authorized by statute. To this it is no answer to say that all persons are equally free to comply with the provisions of the national banking, act; for these provisions by their very nature, limiting the basis of currency to government bonds, limit the volume of the currency, and in any business a limitation which reduces the output is as truly a restriction of competition as a limitation specifying that only certain persons shall engage in the business. Now, if the above facts and the assertions based on them are correct, it is obvious that, but for these, the price of insuring credit would fall to less than one per cent., this small percentage paying not dividends to stockholders, but the salaries of banking officials, providing for incidental expenses, and making good any deficiencies from bad debts. Thus is justified the Anarchistic contention that interest upon capital is dependent upon the restrictions surrounding the contract between borrower and lender...
s. 108-9
Det verkar klart att om folk inte vill låna ut pengar till andra utan ränta (i en värld där mutualistiska banker inte finns eller där de faktiskt inte är så bra som vissa påstår) så kommer inte räntan att gå ner mot noll, utan förbli positiv. Det är idén om att människor har tidspreferens som ligger till grunden idag för att det finns en positiv ränta (högre än kostnaden för att administrera lånen, inflationsskatten och vanlig skatt), vilket först skall ha formulerats ordentligt av österrikaren Böhm-Bawerk. Tucker kan ha missat dennes resonemang, men det är något av en miss att han inte kritiserade Frederic Bastiats Capital and Interest (i ljudboksformat här), som han visade sig känna till och som för fram argument för att människor faktiskt inte värdesätter pengar i framtiden lika mycket som nu. Bastiats verk är fortfarande läsvärt.

På bloggen mutualism går det att läsa om en uppdaterad variant av den individuella anarkismen som Tucker stod för med samma namn. Här diskuteras mutualistiska banker och hur dessa fungerar. Jag har kritiserat Emils uppfattning om exploatering och landägande, och kommer kanske i framtiden att skriva en sammanfattande kritik av de nya argumenten för mutualism. Tills dess kan jag tipsa om Niclas Wennerdals inlägg i frågan, på vilken Emil gav en replik, vilken vi nu väntar att Niclas skall besvara.

måndag 5 september 2011

Argument för frihet: de Jasay's The Presumption of Liberty

Ekonomen, filosofen och den klassiska liberalen Anthony de Jasay (lyssna på en intervju med honom här) är inte alltför känd i libertarianska kretsar. Inte desto mindre har han presenterat ett prima facie argument för frihet som verkar stämma – men som kanske även är applicerbart på andra principer, fast troligtvis då inte med andra värderingar man lika väl kan ta för givet. Resonemanget går i princip ut på att om man inte utgår från att man har en förmodad rätt till frihet, och endast får agera fritt ifall man kan visa att alla (möjligtvis) oändliga argument mot frihet är fel, så kan man aldrig visa att man har rätt att vara fri. Och ifall vi vill veta ifall man faktiskt är fri, eller får vara det, så måste man utifrån ett epistemologiskt perspektiv lägga bevisbördan på den som säger att man inte är fri. Det innebär att individen har en prima facie rätt till frihet.
 
Vetenskapsfilosofen Gerard Radnitzky var väldigt imponerad av de Jasays tidigare variant av det här argument, såpass att han menade att argumentet gav libertarianism och klassisk liberalism en säker grund i logik och epistemologi. Här är hans sammanfattning av varför argumentet var giltigt:
Jasay’s argument entails the request to any rational being, in particular to legislators, not to request (in sincerity) what is logically impossible (like falsifying the objector’s claim that there is an obstacle to my doing X, when the list of obstacles is denumerably infinite or de facto inconsistent). This has nothing to do with value judgments: the logically impossible is literally “unthinkable,” since thinking and logic are two sides of the same coin. “Ought implies Can” is a descriptive statement.
Se även Aschwin de Wolfs genomgång av argumentet. I resten av det här blogginlägget kommer ett långt utdrag från de Jasays artikel Freedom from a Mainly Logical Perspective (2005), där han lägger fram resonemanget. Eftersom artikeln endast kan nås via universitetsbibliotek tänkte jag befria det originella argumentet från skymundan och lägga upp det på nätet i sin helhet. Efter detta långa inlägg tar jag och summerar hans argument på ett (förhoppningsvis) lättfattligt sätt. Eftersom de Jasays argument inte diskuterats mycket i libertarianska kretsar – jag hade inte stött på det förrän ganska nyligen – finns det en stor risk att det finns några dolda fel i det, men om inte verkar resonemanget vara väldigt lovande, rent filosofiskt.
The presumption of liberty
As a preliminary, it may be helpful to recall some basic means available for evaluating the probability (and, in the limit, the truth) of descriptive assertions. Such assertions are verifiable, or falsifiable, or both. Suppose it is being asserted that in a bag hat passes for being full of white marbles, some are in fact black. This can be verified by taking handfuls of marbles out of the bag until in one handful we find at least one black, at which point the task of verification has been discharged and sampling the marbles may stop. Alternatively, falsification may be undertaken by taking handful after handful of marbles as long as no black one is found. If he bag is emptied with no black marble turning up, falsification has been succesfully completed. Both means of getting closer to the truth are feasible. The choice between them is not a matter of logic, but of relative efficiency. If verification looks easier, the burden of proof would normally rest with the challenger of the presumption that all the marbles are white. If falsification is cheaper, the burden of proof rests with the proposer of the presumption that all the marbles are white.
Instead of a bag of marbles, consider next a very large haystack made up of countless wisps of hay. It is proposed to feed the hay to priceless racehorses. The proposition is challenged by the allegation that there is at least one needle in the haystack. The proposer could falsify this by taking the haystack apart wisp by wisp, examining each until none was left unexamined. Only then would the presence of needle(s) be falsified. The number of wisps of hay in the stack is countless; examining each is, in practice, no different from making an endless series of examinations, something that is not a matter of cost, but of unfeasibility. Verification, however, is possible and may be succesful after only one or a few handfuls of hay have been examined, especially if the challenger has grounds for his challenge and knows where in the haystack he should first look. The burden of proof lies indisputably upon him. This is due to the assymetry between the two means of testing the validity of the assertion about the needle – an assymetry that in turn is a logical corollary of the assumption we may reasonably make to the effect that there are virtually numberless wisps of hay in the stack.
Consider finally the matter that directly concern us here, namely the determination of whether a certain act X is free or unfree. A person proposes to perform X. Reasons may be advanced why he should not be allowed to do so. They may involve the interests of other persons or of posterity, or prevailing rules that may be applicable, or anything else the imagination may conjure up. A challenger asserts that one or some of these reasons are sufficient for prohibiting X. The proposer may well show each reason that is advanced to be insufficient, but new ones can always be construed. No matter how many he has rebutted, he can never demonstrate that none is left unrebutted. The case is one of the haystack containing infinitely many wisps of hay, any one of which may be concealing a needle. It is logically impossible to falsify that X is (or should be) unfree. Verification of it, however, is logically perfectly possible if the challenger can mount a strong enough case that at least one reason speaking against X is a sufficient one. In deciding whether X is free or unfree, the burden of proof is on the challenger who contests its freedom.
The same, almost mechanical reasoning answers the questions of crime and of property. The accused is presumed to be innocent until proved guilty. The burden of verification lies on the accuser and the accused is incapable of assuming the burden of falsification. In any case, the accused cannot be both innocent and guilty. Nor can he be neither innocent nor guilty.
The same simple structure of argument operates for property. The possessor cannot falsify a general challenge claiming that his title is invalid, for there may be infinite reasons why it might be so. He enjoys the presumption of good title; it is for the challenger to prove that it is not good. 'Possession is nine parts of the law'.
It takes no particular insight to realise that the presumption of innocence and of property are special cases of the presumption of liberty. They are derived by the same source in the assymetry between verification and falsification. Perhaps more interestingly, the two special cases provide telling and tangible examples of what it means that freedom is the organising principle of a society.
Finally, some light is also cast on the strength of the rational case for liberty compared with other, potentially rival, organising principles. Liberty gains its rank from its presumption being a corollary of the non-falsifiable nature of certain types of claims, which shifts the burden of proof on to the challenger of liberty. One other organising principle, namely Pareto-optimality or unanimity, shares a similarly strong defensive position. It is owed, not to unfalsifiability as is the case with liberty, but to its being prima-facie better for all than its alternatives. Evidently, however, Pareto-optimality may compliment libety, but is not its rival as an organising principle.
Nothing logically intrinsic lifts potential rivals to the rank of organising principles. Some version of equality, the closest competitor in popular sympathy, is an organising principle by virtue of value being attached to it by many persons, but there is nothing consistent with orderly thinking that would prevent others from placing little or no value on it.
Everything That Is Not Permitted Is Prohibited
It is tempting to think that as the presumption of freedom is merely a formal consequence of a certain proposition being unfalsifiable, inverting the proposition sweeps the presumption of freedom away and puts the presumption of unfreedom in its place with the same compelling simplicity. The manoeuvre consists in replacing the haystack that may have a needle in it, by a stack of needles that may have a wisp of hay in it.
In this upside down version of the problem of knowing whether an act is free, the roles of proposer an challenger are reversed. It is the person wishing to perform X who proposes that it is, or should be, free. He must show sufficient reason. The challenger denies that there is any such reason, but he is unable to falsify the proposer's claim. To decide the issue, the proposer must verify that a sufficient reason speaks for X (that there is a wisp of hay in the stack of needles – he knows where to look for it). Failing verification, it is taken to be the case that no sufficient reason speaks for X. There is a presumption of unfreedom.
It is now clear why the presumption of freedom and of unfreedom are not logically equivalent. The verification-falsification asymmetry produces the former if no feasible act is prohibited unless there is sufficient reason for doing so. It produces the latter if no feasible act is permitted unless there is sufficient reason for doing so. The presumption of freedom prevails in a world where, once all reasons have been weighed, the insufficient ones discarded and the sufficient ones retained, there emerges a rule system which, in effect is a system of prohibitions. By implication, everything that is not so prohibited by the rules is free and will be presumed to be such. In the contrary case, every reason having been duly weighed and some found sufficient to permit certain feasible acts, a rule system will emerge, consisting of permissions. (In 'rightsist' parlance, confusingly enough, such permissions are called 'rights'.) By implication, everything not so permitted is unfree or presumed to be such.
However, for the system of permissions to be at all meaningful, prior to its emergence every feasible act had to be a prohibited act, the emerging rules lifting the prohibition from some and leaving it upon the less favourably considered residue. This, in turn, irresistibly suggests that the prohibitions got attached in some manner to the acts to begin with, for if they had not, there would be nothing to lift by granting permissions. Permission would be redundant. A supposition of initial prohibition of the universe of feasible acts is necessary. It is also absurd. Hence we feel entitled to dismiss the presumption of unfreedom as an absurdity.
de Jasays argument bygger på att påståenden kan visas vara sanna eller falska genom att de bevisas (verifieras) eller att de motbevisas (falsifieras), eller båda, och att valet mellan vilken metod man väljer bygger på, rent epistemologiskt, förväntad effektivitet; man väljer den snabbaste och/eller enklaste metoden.
Säg att man tar påståendet ”Det finns en nål i en höstack”; vilken metod bör man använda sig av för att undersöka ifall det är sant? Ifall man skall motbevisa den så måste man undersöka varenda litet höstrå för att se ifall det verkligen är ett höstrå eller en nål. (Man får inte använda sig av verktyg som väldigt kraftfulla magneter, det är fusk; exemplet är till för att göra en liknelse.) När man väl sökt igenom alla höstrån och (antar vi) inte funnit en nål har man försökt falsifiera påståendet och lyckats, vilket betyder att det inte är sant. Hade man funnit en nål hade man misslyckats med falsifieringen, och påståendet hade då varit sant. Skall man istället bevisa att påståendet stämmer räcker det med att hitta en nål, vilket, om vi antar att det finns en nål där och om man har ett hum om var den är, är lättare än att visa att alla höstrån verkligen är höstrån. I det fallet bör man alltså använda sig av verifikation.
I det här exemplet finns det en asymmetri mellan de båda metoderna att se om påståendet är sant eller inte; det är enklare att bevisa påståendet, än att motbevisa det. Det innebär att i den här typen av fall så bör bevisbördan ligga på den som säger att det finns en nål i höstacken, eftersom den som betvivlar att det stämmer endast kan visa det genom att gå igenom varje höstrå och visa att inget av dem är en nål. Det här skulle ha extra mycket kraft om det fanns ett oändligt antal höstrån, varpå det skulle vara omöjligt för den som påstår att det inte finns några nålar i höstacken att visa att det är sant.

de Jasay säger sedan att i debatten om en viss handling bör vara fri eller inte så infaller samma epistemologiska logik. Om man tar påståendet ”Man bör utgå från att man är fri att göra X” så kan man bevisa det eller motbevisa det, för att veta om det stämmer eller inte. Problemet är att den som vill bevisa det måste undersöka ett oändligt antal motargument som det går att lägga fram mot att låta folk vara fria. Det är alltså värre än i höstacks-fallet, vilket talar för att det är den som talar emot frihet som borde ha bevisbördan, eftersom frihetsförespråkaren omöjligtvis kan bevisa sin sak. Den enda som kan visa om man bör vara fri eller inte är den som kan peka ut varför frihet inte är tillbörligt; på samma sätt som att det är mycket enklare, i höstacks-fallet, för den som säger att det finns en nål bland höet. Därför är det rimligt att utgå ifrån att det en prima facie-rättighet att vara fri.
I slutet säger de Jasay att det är absurt att utgå från ett universum där möjliga handlingar är förbjudna, men han utvecklar inte den punkten. Ett skäl för att hålla med om det är att om allt vore förbjudet, innan det kan visas vara tillåtet, så skulle det inte vara tillåtet att visa att det är tillåtet. Är utgångspunkten förbud, så borde alltså alla, mer eller mindre, lägga sig ned och dö. Antitesen till att utgå från frihet är alltså verkligen absurd.
de Jasays argument verkar alltså hålla, men går nog att förbättra. Han hänger mycket av sitt resonemang mellan vad han ser som en asymmetri mellan verifikation och falsifiering, men den uppdelningen verkar onödig. För det är bara beroende på ens perspektiv – ifall man vill motbevisa frihet, eller bevisa underkastelse – som man använder sig av verifiering eller falsifikation, för att undersöka vilken som är den rätta. Alltså, det kan både vara verifiering eller falsifikation som är den lämpliga eller olämpliga metoden. Jag tror att resonemanget blir snyggare om man bara fokuserar på det omöjliga i att utgå från förkastelse inför allt. Och sedan att påpeka det absurda och opraktiska i detta.
Kan det finnas några problem med Jasays resonemang? Ett är att hans metod verkar göra gällande att vilken moralisk princip som helst bör vara tillåten prima facie. Varför? Jo, för varje moralisk princip kan man nog komma fram med ett oändligt antal motargument, vilket innebär att varje moralisk princip borde kunna tjäna som en utgångspunkt. Det som då gör att en viss moral ”vinner” över/trumfar en annan moralisk princip är inte det att det inte går att motbevisa den, utan att dess antites verkar orimlig; maximering av lycka är att föredra framför en minimering av den. Ett annat argument är att den verkar använda en tvivelaktig metod för att argumentera för det uppenbara – vilket Bryan Caplan gillar att anklaga filosofer för att göra. Behöver vi då de Jasays argument för frihet? Jag tror att det kan ha en liten nytta, då resonemanget, även om det inte är helt uppenbart, verkar vara ganska uppenbart, och även om metoden kan användas för att motivera andra moraliska ståndpunkter så kan man använda andra moraliska test för att utesluta eller begränsa dessa.
Men, visar inte min egen kritik att de Jasays test bara utesluter genom att jämföra olika teser så att man väljer den som inte är alltför absurd? Är inte det ett ganska meningslöst test? Om det vore så att varje uppenbar sanning skall betraktas som ett axiom i sig så ja (vilket är ett problem för den som vill kunna uppdatera sin kunskapsdatabas). Men om inte verkar de Jasays test tillräckligt bra för att ge en filosofisk anledning för att man bör utgå från att människor skall vara fria. Finns det enklare och tydligare resonemang för detta borde man dock istället använda sig av dessa. Jag kommer i nästa inlägg ta upp ett sådant, mer intuitivt argument för frihet.

torsdag 1 september 2011

Är folkpartiet liberalt?

I det tredje avsnittet av Ankdammen tar jag och Niclas Wennerdal upp frågan om vad liberalism är, och ifall (fp) är liberalt. Folkpartiet är det enda parti som försöker lyfta fram sig som ett särskilt liberalt parti, och när de beskriver de liberala idealen låter det inte alltför illa, men om man kikar närmre ser man att deras praktiska politik är långt ifrån liberal. Det är gissningsvis därför som batongliberal och kravliberal bättre beskriver deras position numera.

Hoppas att ni gillar avsnittet! Förslaget på temat kom från nätet och vi tar gärna emot fler förslag, kritik eller beröm.




Länkar intressanta för denna podcast:

Folkpartiet om: Liberalism | "Typiskt liberalt" | Narkotikapolitik | Invandringspolitik | Prostitutionspolitik

Annan media om (fp) och liberalism, kravliberalismen, hur urvattnat ordet "liberalism" blivit och dylikt: Expressen, Expressen, Expressen, SvD, DN, DN, DN, DN, Alliansfritt Sverige, Juridikbloggen, Svensk myndighetskontroll |

Argument för frihet: Inledning

Varje individ bör få ha de rättigheter som ger en maximal frihet och som är kompatibel med att alla kan ha samma rättigheter.
Att vara fri innebär, enligt den libertarianska traditionen, att man kan göra precis vad man vill med sig själv och sin egendom. Samt att man kan kontraktera med andra individer om att göra, i princip, vad som helst tillsammans utan att någon tredje part skall få komma emellan och med våld eller hot om våld hindra den relationen. Att vara fri är, som slagordet säger, att få göra vad man vill så länge man respekterar andras frihet att göra samma sak. (I en viss användning av ordet "frihet" kan man väl säga att man kan vara "fri" att styra över andra, men i vår tradition skiljer vi mellan frivilliga handlingar och tvång; alla handlingar som inskränker någons frihet innebär tvång och är inte legitimt.) Denna ömsesidiga respekt för varandras frihet innebär att ingen kan initiera tvång gentemot någon annan, d.v.s. ingen kan med våld eller hot om våld förmå någon som inte kränkt någons rättigheter att göra något mot dennes vilja. Det är alltså illegitimt att hota, misshandla, stjäla ifrån, mörda, eller på något sätt fysiskt skada en annan individ, och den individ som blir så bemött har rätt att skydda sig från angrepp med det självförsvar som stunden kräver.

Detta resonerande är, om än inte så vackert formulerat, grunden för den libertarianska synen på frihet och rättigheter. Om man går vidare logiskt från dessa antaganden kan man utveckla ett helt system om vad som är tillåtet och otillåtet - vilket omvänt är vad andra inte har rätt och har rätt att använda våld för att hindra dig att göra. Såvitt jag vet har Murray N. Rothbard beskrivit det här systemet på det mest grundläggande sättet i boken The Ethics of Liberty. En annan författare som också diskuterar logiken på ett systematiskt sätt är Robert Nozick i boken Anarchy, state and utopia.

Alla libertarianer är inte överens om exakt vilka rättigheter som följer från den här enkla grunden, men det finns, mer eller mindre, ett konsensus om ett stort antal frågor. Så, enligt de flesta libertarianer är det illegitimt för en grupp människor att stjäla pengar från andra eller att hindra folk från att hålla på med de nöjen de finner intressanta. Men, har vi rätt? Är det verkligen fel av staten att ta ut skatt från folk? Är det verkligen fel att spärra in människor i celler för att de sålt cannabis?

Det vore fel, om det går att visa att det är rätt att tillåta folk att vara fria. Eftersom moral rimligtvis är subjektiv, innebär det att det vore fel ifall det finns fler, ur ens eget perspektiv, goda skäl att tillåta någon att vara fri än att försöka inskränka dennes frihet. Vilka goda skäl finns det då för att låta folk vara fria? Den frågan tänkte jag besvara i några kommande inlägg. I det här tänkte jag bara presentera frågan och visa vad ett svar skulle innebära. Det jag svarar på här är alltså hur ser de goda skälen ut egentligen?

På ett sätt är det självklart, de goda skälen är, så klart, uppenbara och övertygande. Men det verkar finnas ett mer praktiskt sätt att strukturera synen på giltiga och ogiltiga argument i den här frågan. Det gör man genom att dela upp argumenten för frihet i positiva argument för att man skall få vara det och negativa argument mot alla motargument som folk anför mot frihet. De första argumenten ger en inledande grund för att tro att individens rätter är värda att bevara, och de senare ger en fog att tro att de påstådda problemen med frihet är mindre korrekta, viktiga eller relevanta än folk tror.

Alla positiva argument för frihet ger en skäl att, allt annat lika, föredra mer frihet framför mindre. De flesta av dessa argument (om inte alla) visar att frihet är vid första anblick en bra utgångspunkt, en god moralisk sido-restriktion på ens handlingar man bör respektera ifall inga andra argument lagts fram för det. Om man talar om frihet som en rättighet - som i rätten till att få bestämma över sig själv - kan man följa bl.a. filosofen Michael Huemer i att tala om prima facie-rättigheter, till skillnad från absoluta rättigheter. Såhär skriver han om rättigheter och rättighetskränkningar:
[I] distinguish between absolute and prima facie rights. An absolute right is one with overriding importance, such that no considerations can justify violating it. A prima facie right is one that must be given some weight in moral deliberation but that can be overridden by sufficiently important countervailing considerations. Thus, if it would be permissible to steal for sufficiently important reasons—say, to save someone’s life—then property rights are not absolute but at most prima facie. It is doubtful whether any rights are absolute.

A prima facie rights violation is an action of a sort that normally--that is, barring any special circumstances--violates someone's rights. For example, killing a human being is a prima facie rights violation: in normal circumstances, to kill someone is to violate his rights. But there are special circumstances that may alter this verdict: euthanasia and self-defense killings do not violate rights, for instance...

[...]

The claim that an action is a prima facie rights violation, then, is not a very strong claim... But nor is the claim entirely without force: to accept that an action is a prima facie rights violation has the effect of shifting a normative presumption. It becomes the burden of those who advocate the act in question to identify the special exculpatory or justificatory circumstances that make what tends to be a wrongful rights violation either not a rights violation in this case, or a justified rights violation.
Man kan alltså tala om att de flesta argument för frihet säger att vi bör utgå från att låta folk vara fria, men att det möjligtvis kan finnas andra moraliska värden som förmår en att välja dessa framför någon annans frihet.

Den stora fördelen med att prata om prima facie-rättigheter är att man inte säger sig veta vilka värden som kan finnas, till skillnad från absoluta rättigheter. En absolut rättighet är egentligen ungefär samma som en prima facie-rättighet fast den säger att man inte bara skall utgå från att individen bör vara fri, utan också att det inte finns några andra värden som i framtiden kan "trumfa" värdet i individuell frihet. Det verkar något förhastat att på förhand slå ned en moralisk doktrin mot alla tänkbara och, hittills, ej påhittade moraliska doktriner.

Om vi då lägger fram ett argument för att man bör låta andra individer vara i fred, när kan man säga att andra moraliska argument visat sig vara tillräckligt starka gentemot det? När kan något resonemang "trumfa" värdet av en prima facie-rättighet? Här vet jag inte om det finns någon speciell regel man kan följa, förutom kanske några fundamentala regler om moraliska och logiska argument och sitt eget förnuft och smak. Jag tror inte att det spelar så stor roll vad jag säger om det, då det i slutändan bestäms av en alldeles för stor mängd faktorer vars process är för svår att förutspå i detalj. I slutändan får man acceptera att vissa människor håller med om ett argument för frihet i vissa situationer men inte andra. Det vi libertarianer kan göra är att presentera fler positiva argument för frihet och kritisera de andra moraliska värden folk använder för att kritisera individuell frihet.

Om det då har lagts fram ett argument, X, som de flesta menar är tillräckligt starkt för att "trumfa" ett prima facie-argument för frihet, hur bemöter man det? Man kan antingen, som Mises, acceptera värdet X som givet men visa att det bäst uppnås med frihetliga medel. Exempelvis kan man kritisera moraliska argument som säger att alla människor förtjänar en grundläggande materiell trygghet med att ett sådant scenario är mest troligt under libertarianska institutioner. Eller så kan man kritisera värdet X för att det är ologiskt eller omöjligt. Exempelvis kan man, á la Rothbard, kritisera argument för "jämlikhet" för att inget system av jämlikhet är möjligt; att två individer aldrig kan sägas bli jämlika varandra, eller ha jämlika förutsättningar att uppnå sina olika mål. Eller så kan man försöka visa att uppnåendet av X leder till att andra mål inte kan uppnås, att förlusten är större än vinsten.

Ekonomen Bryan Caplan tar upp ett liknande sätt som man kan bemöta kritik på, vilket han presenterar i nivåer av hur mycket man förnekar de antaganden som argumentet bygger på:

Stage 1: Deny the problem exists. Ex: When someone complains about Chinese imports, the libertarian says, "What's the problem? They're selling us cheap stuff."

Stage 2: Blame the problem on the government. Ex: "Sure, Third World poverty is terrible. But without their governments' statist economic policies - and our immigration restrictions - they'd already be rich."

Stage 3: Admit that the government didn't cause the problem, but insist that government action would only make the problem worse. Ex: Opposing price controls for grain after a severe drought. "The market is making the best out of a terrible situation. You're going to destroy the incentives that will get us out of this disaster."

Stage 4: Concede that government action wouldn't make the problem worse, but say that the cure is so expensive that we're better off just living with the problem. Ex: Opposing handicap accessibility regulations. "It's going to cost 1% of GDP. For that price, we could give every handicapped person three full-time helpers."

Stage 5: Admit that government action could solve a problem at a low cost, but claim that the libertarian principle is more important." Ex: "Freedom means tolerating the very views that you find most abhorrent - even Satanism."

Stage 6: Yield on libertarian principle, but try to minimize the deviation. Ex: "Yes, government has to supply some roads. But we can still fund them with user fees, not taxes."
Så, hur ser då ett lyckat försvar för friheten ut? Jo, genom att man tagit upp tillräckligt många prima facie-argument för frihet så att det libertarianska systemet blir attraktivt och att alla motargument mot det blivit besvarade. Detta gäller förstås för alla argument.

Slutligen, de värden man anför för och emot frihet skall helst vara till för att övertyga någon när de är i sitt mest moraliska sinne. Idealistiskt, och objektivistiskt, innebär det också att man skall övertyga den mest kunniga och mest respektingivande sidan av denne. Alltså borde de libertarianska argumenten inte bara vara retoriskt vackra utan även logiskt stringenta och intellektuellt hänförande. Det är (förhoppningsvis) dessa argument som jag tar upp i kommande blogginlägg.

Här är de: