Liberalernas stad - Välgörenhet och förtryck i Göteborg

I Liberalernas stad - Fattigvård och kulturdonationer i 1800-talets Göteborg går historikern Jan Christensen igenom en del av Göteborgs historia från runt 1800 till 1920, som undertiteln avslöjar. Förr skall Göteborg under den här tiden ha setts som en harmoniliberal stad, "ett borgerligt samhällsbygge med förebildliga välfärdsinrättningar, kulturellt mecenatskap, samverkan samhällsklasserna emellan och ett liberalt åsiktsklimat där S A Hedlunds Handelstidning angav tonen". Denna bild rättar Christensen till genom att peka på dels det förtryckande icke-liberala tvångsarbetet som fanns då, och dels på avsaknaden av en (i hans mening) liberal välfärdsstat.

Alltså, Christensen påpekar att Göteborg inte var - som var stadens självbild redan år 1900 - något socialliberalt drömsamhälle. Detta visar han väl, men är kanske inte av främsta intresse. Det som gör Christensens bok intressant är hans genomgång av donationsmiljön som fanns i staden då. För, den äldre bilden var inte helt fel. Det var vanligt att många projekt skapades direkt av privata krafter, än att staten skulle gjort något med resurserna som skapats.

De talrika donationerna har onekligen satt sin prägel på Göteborgs stadsbild. Göteborg skulle knappast förbli sig likt om man tänkte bort alla inrättningar som en gång tillkommit med hjälp av donationsmedel. Nästan hela Götaplatsen skulle försvinna, såväl konstmuseet och konserthuset som själva Poseidonstatyn. Göteborgs Högskola och Röhsska museet skulle inte längre paradera på Vasagatan och Chalmers liksom Sahlgrenska sjukhuset skulle försvinna från kartan. Göteborg skulle varken ha en fiskekyrka eller en saluhall, ej heller en parkanläggning som Botaniska Trädgården eller en idrottsanläggning som Slottskogsvallen.

s.54

Privata donationer fanns redan innan 1800-talet, men folk gav bort mer i välgörenhet under liberalismens glansdagar. Detta var inte heller något unikt för Göteborg; över hela landet gick folk samman och bildade föreningar för att stötta kulturella, vetenskapliga eller sociala mål. Innan år 1701 fanns det enbart 70 donationsstiftelser i hela Sverige. Under 1700-talet bildades 759 till; mellan 1801-1850 kom 1944 till och mellan 1851-1910 kom 9386 till. Trenden var alltså att antalet ökade hela tiden, för landet som helhet.

I Göteborg gavs väldigt stora summor bort till olika välgörenheten. Nedan visas hur mycket som getts ut från 1600-talet till, såvitt jag kan se, donationsstiftelser - omräknat till dagens penningvärde. Andra sätt att idka välgörenhet på verkar alltså inte räknas. Ändå är det rätt stora summor.

(Tidigare hade jag en bild på hur mycket som donerades om man tog hänsyn till inflationen som gått sedan dess. Jag är dock mindre säker på att det blir rätt, så jag ändrade till det nominella värdet. Enligt ekonomifakta så var en krona 1900 värd 53 gånger mer än vad den är idag, så då gav de bort ca 42 miljoner kronor under ett år då.)

Notera att för sista perioden så räknas bara ett årtionde. En sak som diagrammet inte visar är att befolkningsmängden i Göteborg ökade rejält under perioden, vilket innebar att donationerna minskade per capita. Välståndet i regionen ökade också, (och i landet) så donationerna minskade också per ens förmögenhet.

För att sätta summorna i perspektiv så kan jag nämna att Göteborgs stads skatteintäkter år 1900 låg på runt 11,0 miljoner kronor. Samtidigt så delade stiftelserna det året ut ca 1,2 miljoner kronor. Eftersom stadsskatten då var 6% av folks inkomster, gav donationsfonderna bort 0,65% av vad folket i staden tjänade in. 1868 tjänade den beskattade befolkningen in runt 26,5 miljoner kronor och folk lade ut ca 0,5 miljoner kronor till donationer, vilket innebär att folket då gav bort 1,8% av inkomsten på donationer - och då var den kommunala inkomstskatten 1,12%. Idag skänker svenskar ca 0,14% av sin inkomst till 90-konton, vilket borde motsvara dåtidens donationsstiftelser.

Att detta var möjligt förklarar författaren med att skatterna var låga, "drygt 1% 1864, 6% vid sekelskiftet 1900 och 8% 1920", penningvärdet var stabilt och avkastningen på investeringar hög. Donationerna minskade efter att socialdemokraterna kommit till makten, tack vare deras omsvängning i politiken.

För vissa nationalekonomer måste Göteborgs historia te sig som ett under. Hur, måste de inte fråga sig, kunde folk vara villiga att ge bort pengar för att gynna allmänheten på det här sättet? Christensen ger en bra förkaring till detta:

Man kan tala om en veritabel kulturoffensiv perioden 1870-1920, som ledde till etablerandet av flera viktiga kulturinstitutioner. En grupptrycksmentalitet utvecklades inom göteborgssocieteten, vilket underlättade detta förvandlingsnummer. Hade den ene skänkt medel, ville den andre inte vara sämre.

s. 75-76

Det var alltså något av en tävlan att skänka bidrag, något som passar ihop med idén om signalering. Författaren citerar Magnus Lagerberg, från 1862 intendent vid Göteborgs Museum, om hur denne fick ihop pengar.

[Jag fann] ingen annan råd än att taga Gud i hågen och giva sig ut med tiggarlista, och det hörde till regeln, att jag återkom med det önskade beloppet i plånboken. Men det gick ej an att gå på hur som helst, utan så småningom lärde jag mig den rätta trallen, och sedan den var inlärd gick det som en dans att få ihop det belopp, som tarvades. Då nu alla dessa musei gynnare är gångna ur tiden, kan det ej längre vara ogrannlaga att blotta hemligheten. Om jag t ex behövde 10 000 kr, vilket ej sällan inträffade, började jag med en anhållan om 500 kr, vilket utan prut betalades, då det ej slog fel att propositionen möttes med frågan: hava N. N. och N. N. skrivit på? Bejakades detta, vankades genast samma belopp. Ordning var Oscar Dickson, James J:son Dickson, Robert Dickson, Hichens, James R:son Dickson, Wilson, Carnegie & C:o och Röhss & C:o = 9 st. á 500 kr = 4 500 kr. Sedan kom 'Dii minores' med 250 kr och slutligen kröp beloppen ihop ända till 10 kr men slutsumman var uppnådd.

s. 205-206

Att i a f en del av välgörenheten var inriktad för att folk skulle kunna glänsa i sin krets gjorde väl att välgörenheten inte gick till de bästa ändamålen alltid. Mellan 1880-1910 gav det göteborgska stiftelserna bort runt 35% av sina medel till kulturella ändamål, och bara 60% gick till sociala (som fattigdomsbekämpning); i andra städer verkar förhållandet istället ha varit 5% till kulturen och 90% till de fattiga.

Men, Göteborgs historia borde vara en bra datapunkt för alla de som hävdar att människor inte skulle bidra till de fattiga om de inte blir tvingade till det. Perioden visar inte att bidragen är som bäst utformade under tiden givetvis, men frågan är då om de blivit bättre när staten tagit över frågan. Även om den senaste undersökningen av staten om bidragsfusket i landet är överdriven, så finns ju dessa problem, uppenbarligen. Och staten har ju inte slutat med att lägga miljarder på konst, när folk svälter ihjäl i andra länder.

De auktoritäras stad
Sverige blev aldrig helt fritt under 1800-talet. Det vanligaste exemplet som tas upp för att bevisa detta är de könsdiskriminerande lagarna, som bl.a. innebar att äktenskap skarpt begränsade en kvinnas frihet. I boken tar Christensen upp ett annat exempel, nämligen att staten satte sysslolösa och de utan medel i tvångsarbete. Lagar som ger staten denna rätt har funnits iaf sedan 1600-talet.

Hur såg det ut för dessa människor? År 1888 invigdes det nya fattighuset Gibraltar, dit först några hundratal och sedan ett tusental människor vistades. Enligt den tidens filosofi skulle det vara bäst att hålla barn, kvinnor och män åtskilda, och i allmänhet göra livet bedrövligt för de tvångsintagna. Den socialdemokratiska tidningen Folkets Röst beskrev många av de problem som hände där.

Enligt de berättelser som publicerades i tidningen var de intagna berövade så gott som all frihet. För minsta förseelse kunde de bestraffas med arrest, som utdömdes av anstaltens befäl. De vanligaste förseelserna var att lämna anstalten utan lov eller att vara ute längre än permissionstiden tillät. I en av artiklarna berättas om en man som fått fem dygns arrest i ett källarrum med en latrinhink som enda möbel: "under den tiden blev ej klosetten tömd och icke fönstret öppnat oaktat han bad därom". Sängen bestod av en halmsäck som kastades in på kvällen och togs bort på morgonen. "Den förseelse den olycklige begått bestod däri att han gått ut olovandes", konstaterade artikelförfattaren lakoniskt. Barn och föräldrar placerades på olika avdelningar och kunde endast uppsöka varandra efter inhämtat tillstånd. Ett barn som av oförstånd brutit mot regelverket och utan tillstånd gett sig iväg för att uppsöka modern, mötte högsta befälet, som "mitt på gården med sin käpp gav barnet en hård bestraffning och befallde det att gå upp på sin avdelning". Även syskon skildes från varandra. Rymningar från Gibraltar var vanliga. Trots en rad åtgärder, bland annat att förse det plank som omgav anstalten med taggtråd, visade det sig omöjligt att göra Gibraltar rymningssäkert.

s. 176

Och det här arbetslägret var alltså, i de dåtida politikernas ögon, ett sätt att lösa de fattigas problem. Boken berättar inte när detta elände försvann, och lagarna som gjorde det möjligt att sätta folk i tvångsarbete skall ha funnits kvar till 1964.

Överlag var inte Liberalernas stad väldigt intressant. Det inledande kapitlet om stadens utveckling, biståndets karaktär och ett kapitel om olika perspektiv på fattigvård var dock väldigt bra och rekommenderas. Men de övriga berättelserna över hur stora de olika tidningarna var, deras politiska utspel, och alla beskrivningar av vilka kulturprojekt som företogs i staden var inte så intressanta för min del. Visst, vissa smådetaljer - som Magnus Lagerbergs berättelse ovan - var trevliga att ta till sig, men det var för lite av det och för mycket diskussion om göteborgarnas inställning till konst.

Andra recensioner av boken: GP | Med öga för historia

Moraliska tankeexperiment mot staten

Det händer ibland i politiska diskussioner att folk tar upp tankeexperiment, som är designade för att få folk att bli skeptiska till att ett fritt samhälle skulle fungera. Detta görs genom att ta upp exempel där man försöker visa att om man lever i ett samhälle och inte kränker folks rättigheter så kommer något dåligt att inträffa.

Ta frågan "Vad händer med de fattiga?" Som svar kan man argumentera för att ett privat välgörenhetssystem är mycket effektivare än ett statligt bidragssystem och att folk skulle vara tillräckligt generösa för att bidra så att alla får en dräglig levnad. Jag förde fram några liknande argument i en debatt för några år sedan och då fick jag följande motfrågor som svar:

Men tänk om ingen vill bidra med pengar till de fattiga? Eller tänk om någon söker hjälp hos alla privata välgörenheter, men ingen där vill hjälpa personen? Jag vill inte leva i ett samhälle där detta händer.

Detta händer redan idag med alla som inte tillhör den rätta nationaliteten och gissningsvis med någon av den rätta också. Men, det är inte min poäng här. Det jag vill uppmärksamma är den kraft som det här argumentet verkar ha hos vissa individer. Om man accepterar möjligheten att man lever i ett samhälle där ingen kan garantera att de fattiga tas hand om, ja, då kan ju inte det samhället vara bra.

Jag ser inte det som rimligt att en teoretisk möjlighet att något går dåligt är tillräckligt för att visa att något är dåligt. Det måste även visas att det är rimligt att förvänta sig att den här möjligheten infrias. Därför måste man göra jämförelser mellan hur bra olika system förväntas, som i fallet ovan, ta hand om de fattiga, istället för att bara utgå från en teoretisk möjlighet.

Men, säg att vissa inte vill gå in i en ekonomisk analys av hur ett samhälle kan tänkas bli, vad då? Ett möjligt svar man skulle kunna komma med är att vända på steken, att komma med moraliska tankeexperiment som antar att dagens läge är, på något sätt, dåligt. Så, som motsats till frågorna ovan kan man undra:

Tänk om den svenska staten år efter år tar folks pengar, säger att de skall förvalta dem väl tills när man blir gammal, men delar i själva verket ut det till nuvarande generationer. När man väl får pengar ifrån staten är det märkbart mindre än vad staten tidigare lovat ut, och mycket mindre än vad man skulle fått om man investerat pengarna. (Är sant i USA och gissningsvis även i Sverige.) Tack vare att man är fattigare lever man mindre hälsosamt och därmed kortare så att man dör i förtid. Är det då rätt att ta folks pengar på detta sätt, för ens äldre dagar, ifall det leder till att man får färre äldre dagar att leva?

Tänk om, ja.

Det här med tankeexperiment går egentligen att driva väldigt långt, vilket jag tror var Stefan Molyneauxs poäng i ett klipp. Poängen med dessa tankeexperiment är alltså att få folk att ha lägre förtroende för att stater gör ett speciellt bra jobb, relativt vad som skulle hänt i ett fritt samhälle. Dessa borde anpassas till vilken moral etatisten säger sig följa, men om vi tar utilitarismen så går det att konstruera ett oändligt antal fall där man kan anta att statens politik leder till negativa konsekvenser och att man borde rätta till det genom att begå fredliga handlingar. Ett exempel:

Tänk om det är så att statens förbud mot fri prissättning på hyresmarknaden skapar så mycket irritation hos de som söker lägenhet, så mycket bortslösad tid för de som letar, och så mycket sämre platser för de flesta att bo på, att det vore i allas gemensamma intresse för parterna att ignorera lagen? Borde de göra det då?

För en utilitarist (som maximerar lycka) är det uppenbart att man måste svara ja här. Inom filosofi verkar många utilitarister gilla att sätta deontologer på plats genom att komma med dilemman av "Trolley"-varianten och dylikt. Men ifall någon använder en sådan logik för att - med teoretiska exempel - argumentera för mer statlig makt, då kan man även här vända på frågan.

Ponera att statens existens leder till mycket mindre lycka än om vi levde i ett libertarianskt polycentriskt samhälle, och att du skulle kunna ändra detta genom att medverka i ett gemensamt uppror mot staten. Detta skulle innebära att du blir tvungen att döda de som vill hindra dig. Men, ponera att den totala lyckan i slutändan ändå blir högre om du gör detta, även om du dödar fem människor, skulle du göra det då?

Jag säger inte här att ett uppror nödvändigtvis skulle vara bra. Men, för en utilitarist måste denna ändå svara ja här (givet att denne går med på de explicita och implicita antagandena i frågan). Även om det ser ut som det begår jag faktiskt inte samma misstag som etatisten gjorde ovan. Men det är nära. Skillnaden är att jag inte utgår från att ett hypotetiskt exempel skall visa det rätta i en situation. Poängen med exemplet är att använda det som ett motexempel mot de som vill använda tankeexperiment som argument mot libertarianismen.

Att komma med motsatta argument borde lysa upp en viktig sak. Det är att många bara utgår från att statens politik är rätt, eller att statens analys av problemet är korrekt. Detta eftersom i många fall så kan två rimligt informerade säkert komma på en massa exempel där båda blir tvungna att erkänna att den andres politik är vettig. Men om ingen av de har bevis för att deras hypotetiska scenarion faktiskt kan inträffa, kommer säkert ingen att ändra åsikt. Den frihetlige visar sig då anse att frihet är något man (minst) prima facie har rätt till, medan etatisten att staten har rätt att utöva sin makt oavsett ifall man kan visa att detta verkligen är bra eller dåligt. Att visa att andras politiska ståndpunkter enbart bygger på en ogrundad tro på staten kan nog inte vara dåligt.

Om vi hade haft ett libertarianskt 1900-tal

[O]nly parts of the liberal program were adopted, while others, no less important, were either rejected from the very first or discarded after a short time. Only with some exaggeration can one say that the world once lived through a liberal era. Liberalism was never permitted to come to full fruition.

Ludvig von Mises, Liberalism

Hur skulle världen se ut nu ifall politiken gått en annan väg under 1900-talet? Vad hade hänt ifall liberalismen, istället för att förvanskas till socialdemokrati och förtryck, fortsätt att radikalt stötta individens frihet i alla lägen, och att folket stöttat denna ideologi? Vad hade hänt med det globala samhället ifall staternas makt minskades och de positiva tjänster de utförde togs över av samhället? Hur hade vårt välstånd sett ut, vår känsla för rätt och fel, och de institutioner som hade reglerat samhällets funktioner? I detta inlägg tänkte jag komma med några gissningar, några spekulationer i alternativhistoria, om vad som hänt ifall de liberala idéerna om individens rätt till frihet implementerades till fullo.

Hur världen blev fri år 1900
Hur hade världen kunnat ta den vägen? Om vi tänker oss möjligheten att människor hade kunnat agera annorlunda, vad hade de framtida historikerna i denna påhittade historia, sett som de viktiga vändningarna i samhället som förde det mer åt det frihetliga hållet? I Sverige var det år 1887 som var betydande för liberalismens utveckling, när frihandelsvännerna fick fortsatt stöd i riksdagen. Det var osäkert att de skulle ha fått det, då protektionisterna anklagade en viss Olof Larsson för att ha en obetald skatteskuld, vilket skulle ha gjort honom, och alla andra som stod på hans lista, omöjlig att välja in. När frågan togs upp till domstol visade det sig lyckligtvis att det inte fanns tillräckligt mycket stöd för att Larsson verkligen var skyldig 11 kr och 58 öre, så frihandelsvännerna fick majoritet i valet.

Denna händelse gav frihandelsvännerna en stunds eftertanke. Sedan drygt trettio år tillbaka hade de liberala gått framåt i politiken, om än inte alltid vid makten, och åtnjutit sina största segrar under Louise de Geer som justitiestatsminister, då politiken liberaliserats på ett flertal områden. Tanken att denna liberala era skulle kunnat sluta, eller minskas, bara på grund av en futtig skatteskuld var svår att smälta för många. Lyckligtvis tog de som planerade långsiktigt modet till fånga och lade fram planer som skulle säkerställa att frihetens grundvalar inte skulle kunna rubbas i framtiden. De återupplivade försöket med än mer skatte- och regleringsbefriade områden, dvs ekonomiska frizoner, vilket hade gått så bra med Linköping; de verkade för att upprätta en mer federal struktur i politiken och ge städerna mer självbestämmande; och de försökte förmå andra nationer att minska sina utgifter på militärmakt genom bilaterala avtal om att minska arméernas storlek. Med denna politik fick den svenska riksdagen minskad makt att genomföra övergripande regleringar i samhället vilket ledde till en konkurrens mellan städerna, inte olik den som hade skett i Europa tidigare, som ledde till än mer liberalisering.

Även om det svenska exemplet på ett lyckat frihetligt samhälle var betydande för att få andra stater att kopiera dess institutioner, kom den största förändringen från det forna USA, eller, som de kallades, de amerikanska staterna. Efter att ett antal sydstater gått ur den mellanstatliga unionen, under åren 1860-61, försvann den lilla överstatlighet som fanns i området. Det fanns en viss risk att det skulle uppstå fientligheter mellan den nordliga unionen och den nyskapade (och kortlivade) konfederationen. Det uppstod givetvis stridigheter när nordstaternas president James Buchanan försökte förflytta resurser till en av unionens militärbaser som låg i södra Carolina. Men efter att detta misslyckades lät den nästa presidenten fortet gå över till den Carolinska statens händer.

Den södra konfederationen blev som sagt kortlivad, då den förde in allt hårdare restriktioner på medborgarnas rättigheter för att förhindra den stadiga strömmen av slavar som flydde norrut. Efter att slavaristokratin förlorat makten i unionen, kunde abolitionisterna äntligen göra nordstaterna fria från slaveri, och från deras skyldigheter att ta hand om förrymda slavar från södern. Detta gjorde att tusentals slavar flydde från södern, vilket konfederationen misslyckades med att hindra. Efter att ha blivit alltför trött på det nya förbundets tyranni gick södra Carolina ut ur konfederationen, och kort därefter upplöstes den. Kort därefter försvann även de sista resterna av slaveriet i sydstaterna, när trycket från den underjordiska järnvägen blev för stort.

Det amerikanska samhället behöll sitt språk som enande faktor, men den överväldigande centrala strukturen var borta och försvagades även bland de stater som fortfarande är kvar i den ursprungliga nationen. På hela kontinenten råder dock ett gemensamt rättssystem som sammankopplades genom (privat) sedvanerätt, än genom överstatliga regleringar. De västra delarna har dock en helt annan politisk struktur som fick utvecklas fritt efter att unionen förlorade kontroll över området. Där finns ett hundratal olika politiska konfederationer, vilka är sammanlänkade med avtal, men som för en utomstående är lika komplext som det Tysk-romerska imperiet var.

Mycket av friheten som växte i de amerikanska staterna kom dels till tack vare samma institutionella konkurrens som fanns i Europa, men också för att det individualistiskt-demokratiska system som Tocqueville beskrivit så väl såg till att staterna inte krigade med varandra. Och för att de institutioner som senare utvecklades alltid hade sin grund i samarbete, så att de verkligen kom till för att de efterfrågades (istället för att folket bara jämkar sig med deras existens). Frånvaron av krig gjorde att politikerna inte fick utöva mycket makt speciellt ofta, och de kom därför att sakna den mentalitet och erfarenhet som följer av att planera industrier eller samhällen, vilka krig ofta medför.

Många av de föreningar folk gick med i för att försäkra sig mot arbetslöshet, sjukdom och för tidig död kom senare att sprida sig över hela världen. På detta sätt exporterade folket i Amerika sina individualistiska och frihetliga ideal. Det som drog många människor till detta frihetliga ideal var att de för många européer sågs mer jämlikt och mindre fokuserat på status än vad de var vana vid. Att socialförsäkringar blev internationella skapade en ökad konkurrens och större säkerhet för de som försäkrade sig. När systemet jämfördes med den socialpolitik som Otto von Bismarck påtvingat det tyska folket, valde de som kunde att ta en privat försäkring.

Men, även utifrån de gamla aristokratiska samhällena kunde det komma liberala revolutioner. I det stora Imperiet Österrike-Ungern skedde en våg av väldigt speciella liberaliseringar rum efter att den nye kejsaren Rudolf von Habsburg tillkommit vid makten. Bevandrad i de främsta ekonomiska teorierna visade sig Rudolf vara en lyckad "experimenterare", bl.a. genom att privatisera flera floder (samtidigt som det genomfördes i Tyskland) och upprätta flera ekonomiska frizoner runt de politiska distrikt han kontrollerade personligen.

Och det skedde inte enbart i väst! Politikerna i Japan fortsatte sin Meiji-restaurering med ännu fler liberaliseringar. I Kina importerades västerländsk rätt genom att kineser fick rätt att avsäga sig sin underkastelse till "sin egen" stat, efter ett spektakulärt fall rörande en kines som sade sig vara en chilenare, och istället bli medlem av något land från väst. Eftersom västerlänningar hade rätt att leva under sin egen lag i Kina var inte lagen där territoriell, utan extra-territoriell. Innan det skedde hade många västerlänningar redan flyttat till Kina och revolutionerat industrin och samhället på sina ställen; Shanghai, tack vare det stora inflytandet från väst, kallades Paris i öst.

De sista områdena som nåddes av den här liberala strömningen var samhällena i Afrika, dit utvecklingen helt enkelt gick sakta, och auktoritära riken som Ryssland och Ottomanska Imperiet. Men, genom handels-, rätts-, och fredsfördrag med andra nationer öppnade dessa länder upp sina ekonomier, gav sina egna medborgare fler rättigheter. I de förra gick dessutom flera handelsmän och privatpersoner samman för att muta ledarna till att ge upp områden till fristater, så att frihetens utveckling kunde nå världens alla hörn, om ändå inte varje hektar av den.

Den liberala våg som började under 1700-talet fick förnyad fart i slutet av 1800-talet och ledde till att samhällena mer och mer närmade sig det helt industriella samhället; det samhälle som byggde på kontrakt och frivillighet istället för status och tvång. Staten höll på att vittra bort.

Vad som skulle hänt
De absolut viktigaste sakerna som inte skulle uppstått i ett libertarianskt 1900-tal är krig och totalitära diktaturer.

I en libertariansk värld skulle skottet i Sarajevo inte lett till något krig; de soldater som behövts för det skulle inte kunna betalas för, då det inte tas ut några skatter för det syftet. De enda arméer som finns är frivilliga miliser - som den svenske liberalen Sven Adolf Hedlund (och många nutida libertarianer) vurmade för - och privata militärer. Och, skottet i Sarajevo skulle i sin tur inte ens ha skett, eftersom det kom till efter några krig i området.

Eftersom första världskriget inte skedde, så skickade den tyska staten inte iväg en viss revolutionär till Ryssland för att hoppas att denne skapade kaos där; den ryska armén skulle inte ha kunnat göra uppror mot att bli ivägskickade i ett meningslöst krig; och den där revolutionären skulle inte kunnat iscensätta en statskupp och som lett till grundandet av en av de värsta staterna genom tiderna.

Vad gäller krig och grovt förtryckande stater så skulle upprätthållandet av individuella rättigheter lett till att kanske 231 miljoner människor inte skulle blivit mördade. Siffran kommer från artikeln Deaths in Wars and Conflicts in the 20th Century av Milton Leitenberg.

Här kanske någon vill argumentera för att även libertarianska stater skulle kunna börja kriga med varandra. Det finns tre teoretiska argument mot detta: demokratier tenderar att inte kriga mot varandra (som i att deras ledare tenderar att inte vilja kriga mot andra demokratier); (2) när skatterna är så fantastiskt låga och politiker inte har makt eller erfarenhet att göra något storskaligt, hur kommer ens tanken på att bygga upp en militär att dyka upp i deras kalkyleringar; och (3) ju mer marknader integreras med varandra, desto mer ömsesidigt beroende blir vi och i en libertariansk värld torde marknaden sprida ut sig bäst och snabbast.

Givetvis, en helt socialliberal värld skulle också ha minskat eller helt eliminerat problemen med krig och totalitära stater. I frågan om ett klassiskt liberalt eller socialliberalt samhälle är bäst, får man väl då utgå från andra perspektiv.

Efter att ha tagit upp hur många som dött i krig och av stater under 1900-talet känns det svårt att skriva något som har lika stor relevans.

Det som kan komma i närheten, eller är högre, är hur många liv som skulle klarat sig om världens tillväxt hade varit några procentenheter högre än vad det var under 1900-talet. Och här kan man nog bara gissa hur hög tillväxten skulle varit när alla länder är fria och därmed kan dra maximal fördel av arbetsfördelningens positiva effekter. Är det en alltför optimistisk gissning att alla länder i världen skulle haft minst den välfärdsstandard som vi har i Sverige idag? Jag tror inte att det är omöjligt, med tanke på att de flesta fattiga länder under 1900-talet hade många perioder där välståndet i samhället inte ökade, utan stagnerade.

För den som inte har läst så mycket litteratur om fria samhällen så kanske den här gissningen låter helt tagen ur luften. Men, detta stämmer överens med den senaste kvantitativa meta-undersökningen av hur tillväxten påverkas av ekonomisk frihet författad av Chris Doucouliagos och Mehmet Ali Ulubasoglu (2006):

The meta-analysis shows clearly that there is a positive and statistically significant association between economic freedom and economic growth. Importantly, this association is very robust. That is, regardless of the sample of countries, the measure of economic freedom and the level of aggregation, there is a solid finding of a direct positive association between economic freedom and economic growth. This association is both statistically significant and of economic importance.

Detta visar givetvis endast att det finns en korrelation, vilket öppnar exempelvis för möjligheten att både välstånd och ekonomisk frihet kommer till av något annat. Det skall dock finnas några artiklar som tar detta i beaktande och visar att det är friheten som orsakar välståndet, och, så klart, en omfattande teoretisk litteratur som bevisar detta. Det finns alltså starka argument för en fri marknad.

Jag tror att jag får utelämna en hel del argument om hur världen skulle blivit bättre av, exempelvis, helt privata forskningsinstitut, ingen statlig propaganda, privata skolor och mycket annat. Argument för det finns på andra ställen. En av de poänger jag tänkte ta upp i det här inlägget är att, om vi borde förvänta oss vara mycket rikare nu om världen varit fri i hundra år, att fattigdom mer eller mindre skulle försvunnit, hur otroligt viktigt är det inte att vi går mot en mer frihetlig riktning idag?

Är skatt en form av slaveri?

Skribenten Yvain på LessWrong skrev för ett tag sedan följande stycke:

Ask an anarchist. Taxation of X% means you're forced to work for X% of the year without getting paid. Therefore, since slavery is "being forced to work without pay" taxation is slavery. Since slavery is bad, taxation is bad. Therefore government is bad and statists are no better than slavemasters.

(again, reversed stupidity is not intelligence. There are good arguments against taxation. But this is not one of them.)

Jag störde mig något på att han utmålade ett ganska vanligt argument mot staten på detta sätt, men kalla det för slaveri, och därmed förlöjliga argumentet. Det bakomliggande argumentet han attackerar bygger på att det är fel att tvinga folk att arbeta för andra, men allt tvång behöver ju inte innebära slaveri.

Men, jag blev påmind av en debatt på Flashback, att det finns ett visst antal libertarianer som menar att skatt innebär slaveri. Det finns även en Wikipedia-sida om frågan, Taxation as slavery, vilken är mycket större än Taxation as theft som bara har två meningar. Men hur menar dessa att skatt är en form av slaveri?

Detta görs genom att definiera slaver något annorlunda än hur det vanligtvis beskrivs. Enligt svenska Wikipedia förstås slaveri som när en människa "kan ägas och behandlas som egendom. Det ger slavägaren rätt att använda slaven till tvångsarbete och att sälja slaven vidare." Det fundamentala i begreppet slav är alltså här det rättsliga, att slaven är någon annans egendom. Detta förstärks när ordet avgränsas:

I juridisk bemärkelse saknar slaven rättshandlingsförmåga. Ägaren kan förfoga över slaven väsentligen efter egna önskemål, och även överlåta äganderätten till någon annan. Detta framgår klart av bland annat en av de romerska termerna för slav, manicipium, vilket just betyder egendom, eller det arabiska mamlúk som har samma betydelse.

En slav blir alltså annorlunda än en livegen, som är bunden till landet, vilket någon kan äga, men den livegne har vissa rättigheter som landägaren inte får kränka.

Så, hur definierar då slaveri av de som menar att skatt är det? Genom att fokusera på allt vad slaveri innebär, förutom just ägande av en individ som egendom. Se här idéhistorikern David Gordon:

If the essence of slavery is forced labor for others, it is a very present reality today. When the government takes part of what you earn in taxes, it in effect forces you to labor for the state. Just as the slave does not get to keep what he produces but must surrender it to the master, so must the taxpayer give up part of what he makes to the government. ... And the income tax is far from the only area in which the state acts as a slave master.

Alltså, det finns en slav- och herre-relation mellan en arbetare och staten, eftersom staten tvingar sig till en del av arbetarens inkomster. Här utesluts helt "ägande" som kriterie för vad som innebär att vara slav. Detta trots att Gordon tidigare hänvisar till just ägande som en del av vad det innebär att vara en slav!

Ett argument som jag sett vissa libertarianer använda för att argumentera att skatt inte innebär slaveri, är att under ett skattesystem kan inte staten tvinga dig att arbeta, medan en slavägare kan. Detta argument kan utvecklas långt; en slavägare har helt eller nästintill fullständig kontroll över en, medan en stats kontroll är relativt begränsad (över den genomsnittliga individen). Detta resonemang borde visa att det finns en språklig skillnad mellan slaveri som Gordon använder termen och hur de flesta använder den. Men hur besvarar Gordon det argumentet?

One might object that someone can avoid being taxed by refusing to work, but this is hardly a viable alternative. A slave system in which slaves could refuse to work, at the cost of not being supplied with any provisions, would hardly strike us as much of an improvement over simple slavery.

Argumentet som Gordon för fram är inte att semi-slaven faktiskt fortsätter att vara en slav, utan att hans position knappt har förbättrats! Detta kan dock inte räknas som ett argument för om det är slaveri eller inte, eftersom slaveri definieras rättsligt, och inte efter hur bra man har det som slav. Det skulle säkert vara så att det fanns slavar under 1800-talet (eller idag!) som hade det bättre än de en vanlig bonde i Sverige under 1400-talet, men påverkar inte om personen är slav eller inte.

Gordons rättfärdigande av sin användning av slaveri, samt att skatt=slaveri verkar användas som rent buande, och att vissa bara verkar vilja kalla skatten för slaveri (även om det bara blir partiellt slaveri i slutändan), får mig att tro att den här frågan inte handlar om huruvida skatt, som det traditionellt definierats, innebär slaveri eller inte. Det handlar om att visa att man verkligen finner skatt kränkande och moraliskt vidrigt. Och då drämmer man till med slaveriliknelser, för att få fram sin poäng så kraftfullt som möjligt. Det är kanske en effektiv strategi - om det nu är så att jag har rätt om varför liknelsen finns - men den bygger på att man något godtyckligt ändrar ords mening. Och det borde finnas andra sätt man kan visa på det inbyggda våldet i systemet, dess grundläggande omoraliska kärna, annat än genom att luras med språket. Som att poängtera att staten är en parasit, eller ett stort bländverk som folk frivilligt utsätter sig för för att lura sig själva.

Det finns ett annat sätt som en stat kan anses vara en slavdrivare på, och det är som en slavdrivare som bara råkar vara relativt hyffsad, relativt vänlig mot en. Den säger dessutom att man kan bli från att vara slav, bara man flyttar från dennes område. Detta är hur jag tolkar Robert Nozicks Sagan om slaven, ifall man inte kan hitta något steg i historien där slaven inte längre är en slav.

Detta argument verkar inte bygga på några semantiska skillnader i hur man använder orden - förutom för de som godtyckligt säger att stater inte kan vara slavägare (och det skulle jag är felaktigt). Dock är det något problematiskt då ett slavsystem är så annorlunda från en stat; institutionerna, incitamenten och de praktiska möjligheterna är olika. Det är kanske inte direkt fel att kalla det för slaveri, men det är slaveri av en sådan skiljd sort från vanligt slaveri att det är vettigt att skilja de två koncepten åt.

Ett argument som man skulle kunna komma med är kanske att en stat skulle, i många fall, aldrig kunna direkt få rätten att bestämma över en individ som slavägaren kunde. Att staten potentiellt har rätten är meningslöst, ifall den aldrig kan uppnås. Ifall de fortfarande skulle vara slavägare skulle vem som helst vara det, eftersom vem som helst teoretiskt skulle kunna försätta någon i slaveri, men kan inte göra det.

Så, för att sammanfatta: nej, skattetvång innebär inte att staten äger en som en slav.

Frihetliga och liberala USA?

I en debatt om privatiseringar av vissa av dagens statligt styrda verksamheter eller en liberalisering av någon reglering, så är det inte omöjligt att någon argumenterar emot detta genom att hänvisa till läget i USA. Argumentet bygger på en uppfattning om att den debatterade verksamheten i USA är oreglerad eller att den är så gott som fri, samtidigt som man kan peka på uppenbara problem där. Huvudexemplet som dyker upp för detta är den amerikanska sjukvården, vilken många svenskar uppenbarligen tror är oreglerad och utan statligt stöd. Men det finns även vissa som menar att det amerikanska samhället överlag är så liberalt att vad man än diskuterar så fungerar det att hänvisa till något negativt som händer i USA, som ett perfekt motargument mot alla liberaliseringar.

För ett exempel ta det här inlägget från Flashback:

I ett liberalt samhälle (inbillar jag mig) att man strävar efter en helt privatiserad sjukvård. ...

En sak jag ofta fått höra är att det i USA ofta fungerar så att om någon genomgått ett dyrt medicinskt ingrepp och det sedan visar sig att denne inte kan betala detta genom försäkring etc., så tenderar många läkare att helt enkelt lägga till ett antal tusen dollar på räkningen bara för att de kan. Den som tvingas betala detta skulle självklart kunna överklaga och gå till domstol, men nu är det ju så att denne såklart inte har så gott om pengar, och ofta vågar man då inte ta risken att förlora i domstol och tvingas betala kostnaderna, och blir istället skuldbunden i resten av livet. Hur ser liberaler på denna "bugg" i systemet, som många påstår inte skulle kunna ske i ett socialistiskt samhälle eftersom sjukhuset då inte har något privat vinstintresse?

Varför tog författaren till inlägget upp USA, av alla länder? Därför att denne utgick ifrån att det amerikanska systemet är detsamma som det liberala systemet. (Och liberal, på flashback, betyder libertarian.) Och den här uppfattningen har uttryckts mer tydligt i andra inlägg:

USA är väl ändå ett praktiskt exempel på hur ett libertarianskt sjukvårdssystem skulle funka i praktiken? "USA har dock en sjukvård som inte är finansierad av staten, men dock reglerad... så det går väl bra som exempel... [på ett libertarianskt sjukvårdssystem].

USA är ett praktexempel. [På ett extrem-liberalt samhälle.]

Ett annat bra exempel på denna förutfattade mening kommer ifrån den anonyma insändaren som menade att USA var en nattväktarstat (samt moderaternas önskemål). Denna uppfattning uttrycks dock inte bara av svenskar som skriver på internetforum. Även en doktor i filosofi, Ernest Partridge, kan kläcka ur sig sådant fantastiskt nonsens som att det amerikanska samhället visar hur ett libertarianskt system skulle fungera:

In contrast, a libertarian (unregulated “free market”) economy is minus-sum game in the extreme: few winners, a great many losers. As we are discovering in the United States today.

Vilket han, som förväntat, inte har något som helst bevis för.

Frihet i USA
Men, hur är det då egentligen? Hur fritt är USA? För att få en överblick kan det vara värt att kolla in hur ekonomiskt fria de är där, vilket inte säger allt om frihet (och kanske inte speciellt bra heller), men det hör ju att göra med de frågor jag tagit upp. Nedan kommer tabeller om hur fritt Hong Kong, USA och Sverige har varit sedan 1970, tagna från The Fraser Institute. (Kolla även in den här kartan från Cato Institute.)


Så, mellan 2000-09 så hade dessa tre ekonomier, i en genomsnitt en ekonomisk frihet på:

Hong Kong: 8,91
USA: 8,1
Sverige: 7,33

Alltså var det ungefär lika stor skillnad i ekonomisk frihet mellan Sverige och USA, som det var mellan USA och Hong Kong. Och i Hong Kong tar fortfarande staten mer än en tiondel av välståndet, vilket är långt ifrån vad en nattväktarstat skulle ta. Alltså, själva idén att USA är ett liberalt utopia, eller kapitalismens Mecka, stämmer inte. Ett sådant samhälle skulle ha en ekonomisk frihet på runt 9,9-10. USA är längre bort från en helt fri ekonomi än vad Sverige är från Hong Kong.

Sjukvård: reglerat och subventionerat
Men sjukvården då? Michael Moore klagar ju på den, då måste den väl vara någorlunda fri? Långt ifrån. För att ta några exempel:

• Amerikanska staten står för mellan 45% och 56,1% av alla utgifter på sjukvård. 1990 var det 41,8%. (Svenska staten lägger ned ca 72-82%.) En del av pengarna går till deras Medicaid (för familjer och individer med begränsade resurser och är i någon utsatt kategori) och till Medicare (en obligatorisk sjukvårdsförsäkring för alla över 65 år).
• Systemet med sjukhusförsäkring via arbetsgivare kom till genom och uppmuntras av statliga regleringar.
• Delstaterna kräver att försäkringsbolagen ger ut försäkringar som måste täcka ett antal sjukdomar och medicinska procedurer (som alla inte löper lika stor risk att få eller behöva). Här är de som fler än 40 delstater kräver av försäkringsbolag: Alcoholism, Breast Reconstruction, Diabetic Supplies, Mammogram, Maternity Stay, Mental Health Parity, Chiropractors, Optometrists, Psychologists. Det finns kanske 120-150 sjukdomar och procedurer som täcks av färre än 40 stater.
• Staten reglerar vilka som kan vara läkare och vilken medicin som får ges ut.

Alla dessa regleringar tenderar att skydda konsumenterna från sjukvårdskostnaderna, vilket tenderar att leda till ökade kostnader. Vidare har "försäkringssystemet" förstörts då folk numera försäkrar sig mot småskador man drabbas av relativt ofta - samt en massa åkommor de inte nödvändigtvis riskerar att få eller lätt kan skydda sig mot - istället för att försäkra sig mot stora skador som inträffar relativt sällan.

Som Wikipedia säger: "[h]ealthcare is subject to extensive regulation...". Så, nej, USA:s sjukvård är varken privat eller oreglerad.

Andra inskränkningar i friheten i USA
På sina ställen är man friare i Sverige än vad man är i USA. Exempelvis är Sverige bland de friaste länderna som finns vad gäller pressfrihet, medan USA är det 20:e friaste landet. Detta enligt Reporters Without Borders. Nu är ju inte situationen optimal här i Sverige - exempelvis när staten mörklägger vissa av sina handlingar. Min poäng här, och i de andra exemplen nedan, är att visa hur friheten inskränks i USA.

Ett närliggande område är fotograferings- och inspelningsförbud, som kanske har räknats in i indexet ovan. I Sverige har vi ju nästan total frihet att fotografera vad som helst; de tillfällen då lagen förbjuder gäller platser där det är tydligt skyltat om att det är förbjudet. Men i många delstater i USA är det förbjudet att spela in polisers beteende. Ta en titt på följande klipp för att se hur långt och alldeles galet det gått i USA:


När det gäller de flesta frågor om polisstat verkar USA vara många gånger värre än den svenska staten (men det kan bero på att jag har dålig koll på den svenska).

I Sverige så finns det, enligt Högskoleverket, 36 yrken man måste ha blivit godkänd av staten, på något sätt, för att få utöva. Jag har inte hittat en direkt jämförbar siffra, men enligt en artikel skall 29% av arbetskraften behöva en licens för att utöva sitt yrke. Se mer på Mises Wiki och en artikel från CEE.

När det gäller barns rättigheter är USA mycket mer kränkande än Sverige. Se rapporten A Violent Education: Corporal Punishment of Children in U.S. Public Schools från ACLU:

In this 125-page report, the ACLU and Human Rights Watch found that in Texas and Mississippi children ranging in age from 3 to 19 years old are routinely physically punished for minor infractions such as chewing gum, talking back to a teacher, or violating the dress code, as well as for more serious transgressions such as fighting. Corporal punishment, legal in 21 states, typically takes the form of "paddling," during which an administrator or teacher hits a child repeatedly on the buttocks with a long wooden board.

Många skolor i USA liknar för övrigt fängelser, med patrullerande poliser och metalldetektorer vid ingångarna. Se The War on Kids, bl.a. (trailer), som tar upp en massa andra galenskaper också, som hur ofta unga arresteras av polisen för helt idiotiska saker.

Jag tror jag kan fortsätta hitta fler exempel, men det skulle ta alldeles för lång tid. Jag avslutar med en nyhet som jag precis hittade via Libertarian News, en sorts nyhet som kan ses som representativ för läget i USA:

12-Year-Old Arrested For Not Wearing Helmet at Memphis Skatepark

A Memphis boy is shaking his head and preparing for a court date, after he was arrested for skateboarding without a helmet. ...

According to cell phone video taken at the scene, the officer can be heard saying, "I will be arresting every time I come by. I will be arresting somebody, whoever is not wearing a helmet." ...

Currently, Memphis doesn't have a law requiring helmets at the park. An MPD spokesperson declined to comment on the officer's actions, but did tell abc24.com Faulhaber was arrested for criminal trespassing. He was issued a summons to appear in juvenile court.

Argument för frihet: Argumentationsetik

När vi diskuterar tar vi för givet - antingen explicit, men oftast implicit - en del saker om oss själva och om den eller de man pratar med. Enligt argumentationsetiken, eller diskursetiken, utgår vi även ifrån vissa moraliska antaganden när vi ingår i en debatt. Att argumentera innebär enligt denna filosofi att man accepterar de moraliska regler som är nödvändiga för att just kunna argumentera. Enligt den tyska filosofen Jürgen Habermas, som tillsammans med Karl-Otto Apel utvecklade diskursetiken, gäller detta inte bara argumentation mellan en eller flera individer, utan även en diskurs, alltså den samhälleliga process där väldigt många personer vid olika tidpunkter argumenterar för att nå fram till sanningen.

Grunden i denna moralfilosofi är alltså att alla som diskuterar förutsätter vissa moraliska regler, då dessa krävs för att en argumentation eller diskurs skall fungera. Tanken är sedan att dessa moraliska förutsättningar vi sätter för en debatt är universella för allt mänskligt agerande.

För att se vilka dessa moraliska regler är kan det vara värt att undersöka vilka språkliga regler en argumentation kräver. I uppsatsen Vad är universalpragmatik?, där Habermas argumenterar för att alla som samtalar måste utgå från vissa giltighetsanspråk och förutsätta att dessa kan nås, säger han att man kan "inte undgå att resa följande - och just dessa - universella anspråk" i en diskussion:

- att uttrycka sig förståeligt,
- att ge (lyssnaren) något att förstå,
- att därvid göra sig förstådd,
- och att uppnå en inbördes förståelse.

Talaren måste välja ett förståeligt uttryck, så att talaren och lyssnaren kan förstå varandra. Talaren måste ha för avsikt att meddela ett sant propositionellt innehåll, så att lyssnaren kan dela talarens vetande. Talaren måste vilja uttrycka sina intentioner sannfärdigt, så att lyssnaren kan tro på talarens yttrande (och lita på honom). Talaren måste slutligen välja ett yttrande som är riktigt med hänsyn till existerande normer och vären, så att lyssnaren kan acceptera yttrandet och talare och lyssnare kan vara överens om yttrandet i förhållande till en erkänd normativ bakgrund. Dessutom kan kommunikativt handlande bara fortsätta ostört så länge alla deltagare förutsätter att de ömsesidigt resta giltighetsanspråken är berättigade.

s. 144-45 Kommunikativt handlande

Att dessa fyra anspråk måste gälla för all kommunikation blir uppenbart ifall man tänker sig vad som skulle hända ifall de inte stämde. Ifall den ena inte uttrycker sig förståeligt kan inte någon diskussion ta till vida; vad skall den andra svara på? Samma sak ifall den ena uttrycker sig förståeligt men inte säger något man kan argumentera och ifall det saknas en gemensam förståelse. Dessa är tydliga regler som en argumentation kräver, vilket innebär att alla som försöker "vinna" en debatt genom att skrika högst, inte försöker sig på att argumentera utan gör något annat.

(Den sista poängen Habermas gör kan låta som om han säger att man inte kan argumentera om något de båda parterna är oöverens om, att man inte kan argumentera om det giltiga i någon moralisk innovation som inte blivit en del av de nuvarande normerna. Men troligtivs säger han att en debatt bara kan vara möjlig ifall båda parter låter bli att förolämpa den andras moraliska känslor.)

De regler som Habermas har satt upp här är inte enbart faktiska, utan även moraliska: man bör göra sig förstådd i en diskussion, man bör säga något förståeligt och man bör säga sanningen. Men, bara för att man säger att dessa normer krävs för en diskussion, skulle inte en person kunna strunta i dem och avsiktligt vilseleda och ljuga för dem henom diskuterar med? Varför argumentera?

För den som inte vill argumentera verkar det inte finnas något hinder att kommunicera med andra på detta sätt. Att då faktiskt ändå säga att man borde argumentera - istället för att vilseleda, lura, förvilla, bedra eller på annat sätt vilseföra - bygger på en mer grundläggande värdering om att moral borde bygga på de normer som rationella personer måste följa för att produktivt byta information med varandra. Givet att man anser att andra värderingar är bättre kan man följa dessa istället.

En sådan värdering skulle kunna vara att lek, spel och skoj och annat intressant tidsfördriv inte behöver göras under samma normer som argumentationsetiken kräver. Man borde kunna spela poker utan att behöva berätta för sina medspelare när man bluffar. De regler som argumentationsetiken kommer fram med passar alltså inte in i alla områden av mänsklig aktivitet, tror jag flertalet håller med om. Var är det då passande? Var borde man kräva av folk att de beter sig efter samma regler som en ärlig debatt kräver? Här föreslår jag, som en enkel regel, att den politiska sfären är passande för denna moral.

Som sagt gäller den här moraliska regeln endast ifall man accepterar att moral borde bygga på de regler som är nödvändiga för argumentation. (Man kan däremot inte argumentera emot dem, det skulle vara motsägelsefullt.) Accepterar man andra grundläggande värden följer inte de värden från den här analysen. Men, för de som håller med om att detta är korrekt, vad har detta synsätt att göra med frihet?

Libertariansk argumentationsetik
Det finns ett antal libertarianska tänkare som menar att argumentationens normativa grunder ger stöd för libertarianska slutsatser. De som ger sig in i en debatt utgår nödvändigtvis från värden som i sin tur implicerar att frihet är bra. Detta menar även Habermas till viss del, då han menar att en av förutsättningarna för att argumentera är att man får inte använda tvång för att få någon att byta ståndpunkt, det är endast argumentens tygnd som borde få en att göra det. Här säger Habermas som minst att individen borde ha rätt att få behålla sina egna åsikter och kan inte tvingas att tro annorlunda (tankefrihet), och som mest att individen aldrig kan tvingas till något denne står emot (samvetsfrihet). Dock anser han inte att argumentationsetiken ger ett fullständigt försvar av libertariansk frihet.

Rättsfilosofen Frank van Dun verkar uttrycker sig agnostiskt om argumentationsetiken ger en grund för libertarianska rättigheter, men menar att den väl ger en grund för klassisk naturrätt, vilken han själv har argumenterat för leder en till att försvara frihet. van Dun når denna slutsats genom att visa att argumentationsetik ser människor som likar, vilka man inte borde tvinga eller manipulera för något syfte.

I do not dialectically contradict myself when I try to convince my wife that our goldfish is not a rational being, but I do when I set out to convince my wife by rational argument that she is not capable of understanding or producing rational arguments. While asking and answering questions, and getting answers to my questions, I cannot without contradiction maintain that I am, or my opponent in a discussion is, not an answerable, responsible person. Thus, in any dialogue, the participants must accept it as a dialectical truth that each one of them is an “animal rationis capax,” a being capable of reason—a person (as I shall henceforth write). Moreover, they must accept it as a dialectical truth that they are able to communicate and argue with each other and that each one of them is a separate person, capable of speaking his own mind and, unless specific sufficient reasons to the contrary are adduced, entitled to do so. The point of having a dialogue would be lost if one of the speakers were no more than a mouthpiece for the other with whom he is supposed to be arguing. There would not be a genuine dialogue if the participants were merely actors reading their lines from a script written by someone else. The very idea of a dialogue presupposes an irreducible plurality of natural persons. Thus, in our argumentation, neither you nor I can deny that the other is a separate, independent other person. Moreover, the participants cannot but recognize that they constitute a “community” of free (separate, independent) persons of the same rational kind. Freedom among likes is the presupposition of argumentation, and cannot be denied in an argumentation. ...

It is a dialectical truth that silencing an opponent by forcibly gagging him, or intimidating him by threatening to inflict harm on him (or indeed on anyone else), is not a permissible move in an argumentation. “I’ll burn down your house, if you dare to disagree with me” or “I’ll see to it that your children never get a decent job in this town” is an illegitimate move in an argumentation, no less out of order than “I’ll cut out your tongue.” Such moves would destroy the conditions under which argumentation can serve its purpose. More generally, it is dialectically true that one ought to respect the physical integrity of one’s opponents in an argumentation, not only their bodies but also their property (everything they own, i.e., justifiably possess or control, or are justified to repossess or bring back under their control). This is, of course, just another way of stating the respectability of the condition of “freedom among likes” that I mentioned earlier.

- Argumentation Ethics and The Philosophy of Freedom

Att vi borde utgå från att vi borde behandlas som fria individer kommer enligt van Dun från att det inte skulle finnas någon större mening med att argumentera med en viljelös slav eller någon man kan hota till att hålla med en. I det senare fallet kan man såklart se en nytta i att få ut ett svar i någon fråga, men det är inte detsamma som att argumentera med personen. Detta innebär att vi, på ett plan i alla fall, är likar och att vi därmed borde behandla varandra som sådana.

Argumentationsetiker har haft bekymmer med att gå från att bör respektera en grundläggande nivå av individuell frihet till att man även bör respektera en persons rätt att, exempelvis, sköta ett kärnkraftverk eller annan riskabel aktivitet. Kritiker brukar påpeka att det inte verkar uppenbart att man skall behöva äga sådana för att kunna argumentera. Men, det viktiga här är inte att se på själva ägandet av detta som nödvändigt för att argumentera, utan på det olämpliga i att hota eller ta någons kärnkraftverk, utifrån en argumentationssynpunkt. För att argumentera behöver man inte äga ett kärnkraftverk, men om man gör det skall man säkert få äga det.

En replik mot detta skulle kunna vara att drivandet av ett kärnkraftverk är lika hotande mot deras person som hotet att ta det ifrån ägaren, vilket är ett argument för att man endast får driva kärnkraftverk givet att det inte innebär en sådan risk.

Argumentationsetiken ger inte ett särskilt starkt argument för att man skall låta bli att kränka andras rättigheter. Efter att den gett en viss grund för att inte kränka individens rättigheter fortsätter den att argumentera för dessa rättigheter med andra principer (som jämlikhet ovan) vilka man inte behöver argumentationsetiken för att försvara. Dock ger argumentationsetiken en viss grund för dessa principer som annars kan tyckas vara alltför intuitiva (återigen som med jämlikhet).

Vidare finns det ett antal argument som lagts fram i detta spår som inte håller vatten alls, så det är problematiskt att hänvisa till argumentationsetik, i helhet, som en grund för negativa rättigheter. För ett exempel, se följande stycke från en text av Hans-Hermann Hoppe, vilket Stephen Kinsella verkar uppskatta som en sammanfattning av Hoppes argumentationsetiska försvar av originellt förvärvande av egendom:

[B]y engaging in discussions about welfare criteria that may or may not end up in agreement, and instead result in a mere agreement on the fact of continuing disagreements — as in any intellectual enterprise — an actor invariably demonstrates a specific preference for the first-use-first-own rule of property acquisition as his ultimate welfare criterion: without it no one could independently act and say anything at any time, and no one else could act independently at the same time and agree or disagree independently with whatever had been initially said or proposed. It is the recognition of the homesteading principle which makes intellectual pursuits, i.e., the independent evaluation of propositions and truth claims, possible. And by virtue of engaging in such pursuits, i.e., by virtue of being an "intellectual" one demonstrates the validity of the homesteading principle as the ultimate rational welfare criterion.

Poängen Hoppe vill föra fram här verkar vara att i en debatt visar vi att vi föredrar regeln "den som först använder en resurs bör äga den". Detta då varje enskild individ väljer att denne bestämmer över sig själv, istället för att andra gör det. Vilket visas när man blir oense med någon; man väljer hellre att förlita på sin egen tankekraft än låter andra bestämma över en. Att man kan acceptera att andra inte håller med en visar att man även accepterar att andra följer regeln.


Men allt verkar hänga på att den samtalande personen väljer just "först till kvarnen"-regeln som kriterie för vem som får styra över vem i en debatt. Hoppe säger dessutom att det här är den enda regel som är möjlig, att om jag inte godtog den här regeln skulle jag inte kunna argumentera över huvud taget. Men stämmer det?


En annan möjlig regel borde kunna vara skadeprincipen; båda individer accepterar att den andra får styra över sig själv så länge denne inte skadar någon, vilket man inte bör göra när man argumenterar. Eller så kan man utgå från att den som talar är den som bäst kan förfoga över sin kropp, och därför bör få äga den. Att det är möjligt att vara oense, och acceptera det som ett faktum, kräver endast en viss måtta av respekt för den andra individen, men det respektet kan komma från en annan grund än den lockeanska förvärvar-principen.

Argumentationsetik lider alltså av problemet att bestämma vad en argumentation verkligen förutsätter. Eller, man kan se det som att det är vad dessa tänkare försöker utforska. Än så länge har dessa inte lyckats visa att det hela libertarianska systemet kan extraheras utifrån denna princip, eller gett förhoppning om att det är möjligt. Däremot kan de möjligtvis bidra till att sätta en högre ribba för den politiska debatt som förs idag, innan valrörelsen är över, och uppmuntra till att ha samma civiliserade inställning i en rationell debatt, som i resten av det politiska livet.

För den som vill läsa mer om libertariansk argumentationsetik, se Stephen Kinsellas sammanfattande artikel Argumentation Ethics and Liberty: A Concise Guide.

Fullständiga rättigheter

I boken Fullständiga rättigheter - Ett försvar för de 21 första artiklarna i FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna argumenterar Johan Norberg för att den liberala, eller libertarianska, uppfattningen av vad en rättighet är, är den korrekta och att den positiva uppfattningen om rättigheter är felaktig. Att negativa, eller naturliga, rättigheter är mer moraliskt försvarbara än vad positiva, eller välfärds-, rättigheter är.

Boken är väldigt kort men för fram sina argument elegant och med tyngd så den fungerar väldigt bra som en introduktion till den klassiska liberalismen, eller som ett kompliment till andra sådana introduktioner, som Mises Liberalism eller makarna Friedmans Free To Choose. Norbergs stil är så bra att jag mest kommer citera honom i den här genomgången av boken.

Norberg citerar aldrig de mänskliga rättigheter FN:s deklaration säger att stater (och individer?) borde erkänna, men hans beskrivning stämmer ganska väl överens med dem:

De 21 första rättigheterna är klassiska rättigheter i den västerländska, liberala traditionen. De förklarar att människan har rätt till frihet, politisk medbestämmanderätt, likhet inför lagen, rättssäkerhet, integritet, fri rörlighet, äganderätt och tanke-, samvets-, religions- och tryckfrihet. De förbjuder slaveri, tortyr, diskriminering, godtyckligt fängslande och retroaktiva straff. Man känner igen begreppsapparaten och anspråken från bland annat den amerikanska självständighetsförklaringen 1776, den franska rättighetsförklaringen 1789, och 16:e paragrafen i den svenska regeringsformen från 1809. Det handlar om rättigheter som alla människor har gentemot makthavarna, om en frihetssfär som staten inte får gripa in i. De förkunnar att människor inte får använda våld eller tvång mot någon eller förstöra hennes verksamhet och egendom. Vi kan kalla dem frihetsrättigheter. Ibland kallas de ”negativa rättigheter” eftersom de ger folk en negativ skyldighet; att inte inkräkta på andras frihet, att låta andra vara i fred.

Men FN-deklarationen tar inte slut där. Den har totalt trettio artiklar, och bland de nio som följer finns rättigheter av ett helt annat slag än de tjugoen första. Artikel 22–27 räknar upp olika saker som människor behöver för att kunna leva ett bra liv, och förklarar att de har rätt att kräva dessa: social trygghet, en levnadsstandard som inkluderar föda, kläder, bostad, hälsovård, gratis undervisning, rätt till arbete, begränsad arbetstid, lagstadgad semester med bibehållen lön, rätt att njuta av konst och få tillgång till vetenskapens förmåner, trygghet i händelse av arbetslöshet, sjukdom och ålderdom. Dessa sju artiklar har en helt annan funktion än rätten till frihet, de kan bara respekteras om någon aktivt förser rättighetsinnehavaren med sjukvård, bidrag, arbete osv. Eftersom sådana rättigheter ger andra positiva förpliktelser kallas de ibland ”positiva rättigheter”, eller välfärdsrättigheter.

s. 17-18

Hur kommer det sig att detta dokument innehåller rättigheter som strider mot varandra? Därför att det var en politisk kompromiss, en låtsatsidé att försöka få det se ut som om det fanns enighet i världen, när ingen sådan fanns. Det var ett politiskt dokument:

FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna är i själva verket en kompromiss mellan västerlandets individualism och öststaternas kollektivism. Detta erkändes uttryckligen i rapporterna från den kommitté som arbetade med deklarationen. I Report of the UNESCO Committee on the principles on the theoretical bases of the human rights från 1945 förklaras att man arbetade med två olika principer om mänskliga rättigheter, varav den ena ”started, from the premises of inherent individual rights [. . .] while the other was based on Marxist principles”. Målet var att finna ”some common measure of the two tendencies”, en deklaration som ”by some means reconcile the various divergent or opposing formulations now in existence”.

Den deklaration som blev resultatet var inte en kompromiss, utan en paradox. Det blev tjugoen förklaringar om att människor har rätt att vara fria, och sju förklaringar om att människor har rätt att utsätta andra för tvång för att tillfredsställa sina behov.

s. 19

Vad består denna paradox i? Vad är det som gör att rätten till frihet inte är förenlig med rätten till välfärd?

Frihetsrättigheterna medför en negativ skyldighet för människor att avhålla sig från vissa kränkande handlingar, välfärdsrättigheterna en positiv skyldighet, att betala och ge oss det vi behöver. Frihetsrättigheter handlar alltså om processer, medan välfärdsrättigheter handlar om resultat. De förra begränsar vad vi får göra mot varandra när vi strävar efter våra mål, men de garanterar inte på något vis att vi skall lyckas med att nå dem. De senare säger att vi skall få sträva efter att förtjäna en viss inkomst eller ett visst resultat, men inte att vi faktiskt skall lyckas. Välfärdsrättigheter säger tvärtom att vi skall få de saker vi tycker att vi behöver – socialförsäkringar, sjukvård eller arbete – om vi inte kan eller vill skaffa dem på egen hand. De garanterar kontroll över helt olika saker: Frihetsrättigheter säger att vi har rätt att bestämma hur vi skall handla, men garanterar inte att vi skall nå ett visst resultat. Välfärdsrättigheter innebär att vi inte har rätt att bestämma hur vi själva skall handla, eftersom vi skall tvingas ge andra vad de behöver. Men samtidigt garanterar de att vi skall få det vi anses behöva, av andra. Frihetsrättigheter ger oss kontrollen över våra egna beslut och handlingar, välfärdsrättigheter ger andra kontrollen över vissa av våra handlingar.

s. 20-21

Om nu dessa rättigheter inte är kompatibla med varandra, då måste man erkänna att några av dessa rättigheter inte är giltiga. En individ kan inte både ha rätten att få leva i fred, och samtidigt vara skyldig att arbeta för andra, för att deras rättigheter skall upprätthållas. Hur skall man då avgöra vilka rättigheter som är rimliga, och vilka som inte är det? Norberg föreslår tre kriterier:

Tre av rättigheternas viktigaste egenskaper är att de är ovillkorliga, de är sinsemellan förenliga och de är universella. Det vill säga de måste vara viktigare än andra önskemål, de får inte krocka med varandra och de skall gälla alla lika. Men välfärdsrättigheterna bryter mot dessa tre grundläggande krav.

s. 22

På vilket sätt gör de det? När det gäller ovillkorlighet skriver Norberg att en rättighet inte bara får vara ett mål man skall sikta på, utan något bestämt man måste göra, och inte får förhandla om. Men många av välfärdsrättigheterna går inte att bestämma vad de innebär så de är omöjliga att försöka uppnå - som varje människas rätt att "utvecklas" och få "njuta av konstens samt att bli delaktig av vetenskapens framsteg och dess förmåner". Här menar Norberg att författarna lika gärna kunnat förklara allas rätt till ett liv "fyllt av glädje och kärlek". Även mer konkreta rättigheter som "rätt till sjukvård" låter möjligt att uppfylla, men om man gör det blir det en relativ rättighet som beror på ens omständigheter:

I FN-deklarationen klargörs att välfärdsrättigheterna skall uppfyllas ”med hänsyn tagen till varje stats organisation och resurser” (art 22). Det är en rättighet som inte kan se likadan ut i ett fattigt land i tredje världen som i ett rikt europeiskt land, och inte på samma vis på medeltiden som på 1900-talet, och inte heller likadan i högsom i lågkonjunktur. Rätten att slippa bli utsatt för tvång ser likadan ut oavsett samhälle och ekonomiska förhållanden.

s. 23

När det gäller förenlighet menar Norberg att alla positiva rättigheter krockar med varandra, att ens rätt till sjukvård begränsar andras rätt till skolning, då resurserna inte kan ge alla den bästa sjukvården och skolningen samtidigt. Det leder till en politisk fördelning av resurserna och dessutom till att vi alla hamnar i konflikt med varandra.

Om min rätt till välfärd innebär att andra skall tvingas att förse mig med det jag behöver, blir varje persons rätt ett anspråk på andras tid, energi, tankekraft och egendom. Det vill säga varje rätt är ett hot mot alla andra, och därför uppfattas rättigheter inte längre som ett skydd. De fungerar inte längre som konfliktlösare, utan som konfliktskapare. De är inte längre sköldar mot andras vapen, som i den klassiska tappningen, utan blir vapen för att penetrera andras sköldar.

s. 26-27

Norberg har redan anmärkt att positiva rättigheter inte kan vara universella, eftersom de ser olika ut i olika länder. Detta upprepar han genom att påpeka att rättigheter (om man antar att staten faktiskt gör ett bra jobb med att ge folket dessa rättigheter, vilket Norberg är lite väl snabb med att erkänna, se här) är nationella, inte universella:

Min rätt till sjukvård och gratis undervisning skall tillfredsställas av alla som råkar bo i Sverige, men inte av skattebetalare i andra stater.

s. 27

Det borde ju vara så att om någon individ har rätt till sjukvård, utbildning, biljettter till konstutställningar då borde ju alla ha dessa rättigheter. Socialliberalerna och andra förespråkare av positiva rättigheter glömmer bort detta när de försvarar dessa rättigheter för svenskar, men inte för kenyaner.

Efter detta ger Norberg sin sida i diskussionen om negativa vs. positiva rättigheter och bemöter argumenten att frihet inte är värdefullt ifall man inte kan utnyttja det, att individer "tvingas" till saker på marknaden och dylikt. Lite längre fram i boken beskriver han liberala rättigheter och vad dessa innebär.

Vilka rättigheter är det då som följer av rätten till frihet? Den grundläggande rättigheten är givetvis individens rätt till sitt eget liv och sin kropp, alla andra rättigheter följer av detta. Det innebär rätten att handla på de vis som man tror kommer att leda till överlevnad och lycka, så länge man inte hindrar andras lika rätt. I detta finns de klassiska västerländska frihetsrättigheterna: personlig frihet, samvetsfrihet, yttrandefrihet, tryckfrihet, religionsfrihet, mötesfrihet, föreningsfrihet, allmän och lika rösträtt, rättssäkerhet, fri rörlighet, näringsfrihet, avtalsfrihet, handelsfrihet och äganderätt. I grund och botten är det en och samma frihet det gäller, det handlar bara om olika sätt att utnyttja friheten.

s. 49

En rättighet är en moralisk princip och den bygger på insikten att tvång är skadligt eftersom det hindrar individen att följa sitt förnuft och sin vilja. Tvång kan inte skapa något eller ge kunskap, det kan bara blockera, hindra, förbjuda och stoppa de handlingar som individen själv vill företa. Därför är tvång lämpligt för att hindra aktiviteter som är utpräglat destruktiva och som vi helt enkelt vill bekämpa, t ex våld och stölder. Men tvång är inte ett bra vapen att göra något positivt, där vi anser att det krävs vilja, handling och kreativitet – som i människors privatliv, gemenskap, kultur och ekonomi, och annat som vi finner positivt. Om tvånget i något enskilt fall faktiskt skulle leda till något positivt är oväsentligt. Någon enstaka gång kan man också lyckas springa över ett minfält. Men det sker sällan, och framför allt vet vi inte när, så det är dumt att chansa. Principer fungerar som en karta som visar var minfälten är belägna och råder oss att ta en omväg runt dem, även om den vägen på kartan kanske ser längre ut.

s. 53-54

Att rättigheter är moraliska principer borde göras klart för varje person som försöker argumentera emot libertarianismen med att naturliga rättigheter inte finns i naturen, och att de existerande lagarna (vilka också kallas rättigheter) inte ser ut som de moraliska principerna.

Vissa personer tar bara för givet att det finns rättigheter, att människor ”har rättigheter” i samma mening som de har två armar, eller kläder på kroppen. De hävdar att rättigheter ”finns” i form av någon fysisk eller andlig existens. Detta är resultatet av ett religiöst eller platonskt tänkesätt, där man ser rättigheter som givna av Gud, idévärlden eller naturen. Där framstår rättigheter som metafysiska ting som vi kanske skulle kunna hitta ute i den verkliga världen om vi var tillräckligt klarsynta. Det finns få synsätt som har skadat rättigheternas ställning mer än detta. Det har nämligen lett till att människor stirrar sig blinda på jakt efter rättigheterna, och när de inte hittar dem kommer de till slutsatsen att det bara var ett mystiskt resonemang utan verklighetsförankring.

s. 54

Ett av problemen med detta är att vi libertarianer oftast pratar som om rättigheter faktiskt fanns "där ute" när vi säger att individer har rättigheter. Det kan tyckas vara något konstigt med att säga att vi har en rätt till att någon annan bör behandla en på något sätt. Kanske skulle man istället säga att människor bör undvika att behandla en på ett visst sätt eller att lagen eller rättvisan bör se ut på ett visst sätt? Att säga att vi "har rättigheter" är en förkortning, som fungerar väl inom det liberala lägret, men bortom det får vi väl vara mer tydliga med vårt budskap.

Slutligen, Norberg har en något annorlunda syn på rättigheter än jag:

Poängen med rättigheter är att våra handlingar och önskemål krockar, och om vi inte kan resonera oss fram till enighet så avgör rättigheterna vem det är som skall få sin vilja igenom. Rättigheter fäller avgörandet. Därför har man förstört hela tanken med rättigheter om de ständigt krockar med varandra. Då är det inte längre rättigheternas status, utan andra hänsyn och politiska kompromisser som avgör vem som skall få driva igenom sin vilja. Då är rättigheter inte längre trumf.

s. 25

Enligt Norberg trumfar rättigheter andra moraliska anspråk, medan jag skulle säga att andra moraliska anspråk kan trumfa rättigheter. Det kan dock bara vara en språklig skillnad, att Norberg menade att i normaltillfället trumfar rättigheter allt, men att det i katastrofsituationer så ändras kontexten. Han verkar argumentera för en objektivistisk förståelse av rättigheter som kontextuella, vilka i princip är absoluta förutom för just högst ovanliga tillfällen. Men jag kan mycket väl ha missuppfattat Norberg här.